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Les normes sociales – Université de Stanford – 1. Introduction

Traduction de l’entrée de l’encyclopédie universitaire :

http://plato.stanford.edu/entries/social-norms/

1. Introduction

Les normes sociales, comme beaucoup d’autres phénomènes sociaux, sont les résultats imprévus, inattendus des interactions entre individus. Il a été soutenu (Bicchieri 2006) que les normes sociales doivent être comprises comme une sorte de grammaire des interactions sociales. Comme une grammaire, un système de normes spécifie ce qui, dans une société ou un groupe, est acceptable ou non. De manière analogique à la grammaire, ce n’est par le produit d’un plan ou d’un dessein humain. Cette vue suggère qu’une étude des conditions par lesquelles les normes sont créées, à l’opposé de celle qui met l’accent sur les fonctions remplies par les normes sociales, est importante dans le but de comprendre les différences entre les normes sociales et les autres types d’injonction, comme l’impératif hypothétique, les codes moraux et les règles juridiques.
Un autre problème important souvent confus dans la littérature des normes est la relation entre les croyances normatives et le comportement. Certains auteurs identifient les normes avec les patterns observables, récurrents de comportement. D’autres se focalisent sur les croyances et les attentes normatives. Tous trouvent ça difficile d’expliquer l’écart (variance) dans le comportement induit par la norme, et chacun propose une explication de la conformité qui est au mieux partiale. Bien qu’une explication purement comportementale des normes soit difficile à soutenir, il est aussi vrai que les croyances normatives seules ne peuvent soutenir une norme.
Il y a trois théories canoniques principales de la conformité : la socialisation, l’identité sociale et le choix rationnel. Puisque toutes ces théories produisent des affirmations vérifiables à propos du comportement conformiste (conforming behavior), ils devraient être évalués à la lumière d’une large masse de preuves expérimentales pour savoir si et comment les les croyances normatives affectent les comportements. Les visions alternatives adoptent une approche différente, en considérant les normes comme des faisceaux (cluster) d’attentes d’auto-accomplissement (Schelling 1966). De telles attentes provoquent un comportement qui les renforce, mais un élément crucial dans le maintien de la norme est la présence de préférences conditionnelles pour la conformité. Seule la présence conjointe de préférences conditionnelles pour la conformité et la croyance que les autres personnes vont se conformer produira un accord entre les croyances normatives et le comportement (Bicchieri 2006).
Puisque les normes qui sont intéressantes à étudier sont celles qui émergent sans plan ni dessein des interactions des individus (Schelling 1978), une tâche théorique importante est d’analyser les conditions par lesquelles de telles normes sont créées. Parce que les normes sont souvent censées représenter une solution au problème de la mise en place et du maintien de l’ordre social, et que ordre social requiert la coopération, l’intérêt principal des études qui tentent de modéliser l’émergence et les dynamiques des normes a été concentré sur les normes de coopération. Les normes de l’honneur, de loyauté, de réciprocité et de promesse, pour citer quelques normes coopératives, sont cruciales pour le bon fonctionnement des groupes sociaux. Une hypothèse est qu’elles émergent dans des groupes petits, soudés dans lesquels les gens entretiennent des relations quotidiennes les uns avec les autres (Hardin 1983, Bicchieri 1993). La théorie des jeux évolutionnistes rend possible une affirmation plus rigoureuse de cette hypothèse, depuis lors les jeux répétés sont utiles s’ils sont une approximation simpliste de la vie dans un groupe soudé (Axelrod 1984,1986 ; Skyrms 1996 ; Gintis 2000). Le cadre traditionnel de la théorie des jeux a été élargie par une explication de l’apprentissage dans les jeux répétés. Dans les rencontres répétées, les gens ont l’opportunité d’apprendre chacun du comportement de l’autre, et de s’assurer un pattern de réciprocité qui minimise la probabilité de mauvaise compréhension (misperception). Pour être efficaces, les normes de réciprocité, comme les autres normes coopératives, doivent être simples. La punition différée et disproportionnée, tout comme la récompense tardive, sont difficiles à comprendre et, pour cette seule raison, souvent inefficaces. Les normes coopératives qui sont possibles de développer dans les groupes soudés sont les plus simples, et cette prévision est facilement vérifiable (Alexander 2000, 2005, 2007).

Bien que les normes se développent dans des groupes petits et soudés, ils se répandent souvent au-delà des frontières étroites du groupe original. Le défi par conséquent devient celui de l’explication des dynamiques de propagation des normes des petits groupes jusqu’aux populations. Les modèles de l’évolution ont été introduits pour expliquer la propagation des normes (Skyrms 1996, 2004 ; Alexander 2007 ; Gintis 2000).

Si les normes peuvent prospérer et se répandre, elles peuvent aussi disparaître. Un phénomène mal compris est le changement soudain et inattendu de patterns de comportements bien établis (Mackie 1996). Par exemple, fumer en public sans demander la permission est rapidement devenu inacceptable, et il y a seulement quelques années personne ne se serait inquiété d’utiliser un langage genré. On pourrait attendre des normes inefficaces (comme les normes discriminatoires contre les femmes ou les minorités) qu’elles disparaissent plus rapidement et avec une fréquence accrue que les plus efficaces. Cependant, Bicchieri (2006) fait remarquer que l’inefficacité n’est pas une condition suffisante à la disparition d’une norme : en fait, c’est seulement une condition nécessaire. C’est ce qui peut se voir le mieux par l’étude de la corruption. Il y a beaucoup d’exemples, passés et présents, de sociétés uniformément corrompues. La corruption entretient des coûts sociaux immenses, mais les coûts – même quand ils tiennent une société au bord du gouffre – ne sont pas assez pour générer une révision du système. Bicchieri et Rovelli (1995) ont démontré que la corruption peut être un équilibre instable dans une population fixe. Dans des cadres plus réalistes, où la population est variable, Bicchieri et Duffy (1997) montrent qu’une société peut fluctuer entre des norme sociales « honnêtes » et corrompues, sans aucun état stable.

Les normes sociales – Université de Stanford – 3. Théories des normes et leur force

Traduction de l’entrée de l’encyclopédie universitaire :

http://plato.stanford.edu/entries/social-norms/

  3. Théories des normes et leur force

Dans la majorité de la littérature qui porte sur les normes, il est assumé indubitablement que les normes suscitent la conformité, et qu’il y a une forte corrélation entre les croyances normatives des personnes et leur comportement. Par croyances normatives est signifié en général des croyances individuelles ou collectives à propos de quelle sorte de comportement il est prescrit (ou interdit) dans un contexte social donné. Les croyances normatives sont habituellement accompagnées par l’attente que les autres personnes suivront le comportement prescrit et éviteront celui qui est interdit. Mais il n’est pas évident qu’avoir des croyances normatives fera que les personnes agiront d’une certaine manière qui leur soit cohérente. Qu’importe qu’il puisse y avoir des croyances normatives qui divergent de comportement, et si c’est le cas, pourquoi, c’est une question à laquelle nous devons répondre pour fournir une explication satisfaisante des normes.
Une norme ne peut simplement être identifiée à un patterncomportemental collectif récurrent. Si nous devions adopter une explication purement comportementale des normes, rien ne distinguerait le critère d’impartialité partagé de, disons, l’habitude matinale collective du brossage de dents. Éviter une définition purement comportementale veut dire se focaliser sur le rôle que les attentes jouent dans la légitimation de ces sortes de comportements collectifs qu’on considère être des normes. Après tout, une personne se lave les dents qu’elle attende ou non que les autres fassent de même, mais elle n’essaierait même pas de réclamer un salaire proportionnel à son éducation si elle attend de ses collègues qu’ils suivent la règle de l’ancienneté. De plus, il y a des comportements qui ne peuvent être expliqués que par l’existence de normes, même si le comportement prescrit par la norme en question n’est jamais observé. Dans son travail sur les Ik, Turnbull (1972) rapporte que ces chasseurs-cueilleurs affamés essayaient difficilement d’éviter des situations où leur conformité aux normes de réciprocité était attendue. Ainsi ils changeaient leurs manière pour ne pas être en position de donateur (gift-taker), et chassaient seul et en secret pour ne pas être forcés de partager leur proie avec quelqu’un qu’ils rencontreraient pendant qu’ils chassaient. La plupart des comportements des Ik pourrait s’expliquer comme une tentative réussie d’échapper aux normes de réciprocité existantes. Les normes peuvent contenir une grande quantité d’influence dans une population, même quand on ne voit jamais les comportements correspondants à la norme qui est censée les susciter.
Comme le montre l’exemple de Turnbull, le fait d’avoir des croyances normatives et d’attendre des autres de se comporter selon une norme donnée n’entraîne pas toujours un comportement de norme durable (norm-abiding). Simplement focalisé sur les normes comme un faisceau d’attentes devrait par conséquent être trompeur, puisqu’il y a beaucoup d’exemples de divergences entre les attentes normatives et les comportements. Prenons la norme largement reconnue de l’intérêt personnel (Miller et Ratner 1996) ; il est remarquable d’observer comment les personnes supposent souvent des autres qu’ils agissent de manière égoïste, même s’ils sont préparés à agir de manière altruiste eux-mêmes. Par exemple, des études montrent que la bonne volonté des gens à donner leur sang n’est pas changée par des incitations monétaires, mais typiquement les seules personnes qui veulent leur sang gratuitement attendent des autres de donner le leur seulement en contrepartie d’une récompense monétaire suffisante. De manière similaire, quand on leur demande s’ils loueraient leur appartement à un couple non marié, tous les propriétaires interrogés répondent positivement, mais ils estiment que seulement 50 % des autres propriétaires acceptent un couple non marié comme locataires (Dawes 1974). De tels cas d’ignorance pluraliste sont plutôt communs ; ce qui est déconcertant c’est que les gens peuvent attendre d’une norme donnée d’être soutenue en l’absence d’information à propos des comportements de conformité des autres personnes et malgré une évidence personnelle pour le contraire (Bichierri et Fukui 1999). On pourrait soupçonner que dans tous les cas mentionnés les individus impliqués – bien que croyant en l’existence d’une norme – n’étaient pas eux-même « sous sa prise ». Cependant, il y a plus de preuves montrant que les personnes qui donnent leur sang, laissent un pourboire à l’étranger, donnent de l’argent aux mendiants ou renvoient un porte-feuille plein d’argent essayent souvent de minimiser leur comportement altruiste en fournissant des motifs égoïstes qui rendent leurs actions acceptables en étant conforme à la norme de l’intérêt personnel (Wuthnow 1991).
Si une définition purement comportementale des normes est insuffisantes, et si une telle définition seulement basée sur des attentes est à mettre en question, où allons-nous ? Nous devons réaliser que l’ambiguïté sémantique qui entoure le concept de norme est commun à tous les construits sociaux. Il n’y a pas de nécessité ni de condition suffisant pour être une norme, juste un faisceau de caractéristiques que toute norme peut afficher sur une étendue plus ou moins grande. Les normes réfèrent aux comportements, aux actions sur lesquelles les gens ont le contrôle, et sont supportées par des attentes partagées à propos de ce qui devrait ou ne devrait pas être fait dans différents types de situations sociales. Les normes, cependant, ne peuvent être simplement identifiées aux comportements observables, ni ne peuvent être assimilés à des croyances normatives, puisque les croyances normatives peuvent ou non provoquer des actions appropriées.
Les degrés variables de corrélation entre les attentes normatives et les actions sont un facteur important pour faire la différence parmi les types variés de normes, et pour évaluer de manière critique les trois théories majeures à propos des relations entre les attentes normatives et les actions. Ces théories sont : (1) la théorie de l’acteur socialisé, (2) la théorie de l’identité sociale, et (3) le modèle de conformité au choix rationnel.

FOUCAULT – La normalisation

Les techniques disciplinaires, à l’œuvre dans les ateliers, les écoles, les usines, mettent toujours en place une micropénalité (parallèle aux grands mécanismes judiciaires étatiques) constituée par des amendes, punitions, etc. Il s’agit de châtier à chaque fois le corps rebelle, le corps indocile. Mais ces menus châtiments doivent être compris dans leur fonction de correction. Il s’agit d’extraire du corps (par un système de sanctions équilibré par un système de récompenses) une conduite normalisée. C’est en ce sens que Foucault oppose la loi à la norme. Cette opposition peut se donner dans ses textes sous la forme d’une évolution historique : la forme dominante de pouvoir du Moyen Âge à l’âge classique serait ordonnée à la Loi ; nos sociétés modernes au contraire fonctionneraient pour l’essentiel à la norme. La pénalité judiciaire selon la loi est structurée par une opposition binaire (le permis et le défendu) : elle opère un partage des actes en référence à des textes. La loi par ailleurs s’applique aux individus, mais de l’extérieur, et essentiellement à l’occasion d’une infraction. Enfin, elle délimite un domaine du permis comme espace de liberté qu’elle n’investit pas. Le dispositif disciplinaire sécrète en revanche une pénalité selon la norme dont le fonctionnement est irréductible au vieux système de la Loi. La norme tente en effet d’atteindre l’intériorité des conduites individuelles afin de leur imposer une courbe déterminée. Elle ne saisit pas l’individu à l’occasion d’actes précis et ponctuels, mais tâche d’investir la totalité de l’existence. Enfin, alors que la loi dans son application et sa rigueur s’entoure de tout un rituel théâtral, la norme est diffuse, sournoise, indirecte : elle finit par s’imposer au détour de mille et mille réprimandes mesquines.
Extrait de Que sais-je ? Michel Foucault par Frédéric Gros, pages 67-68 des éditions PUF.

Georges CANGUILHEM – Le normal et le pathologique

Extraits de la dernière partie qui retranscrit des textes de 1963-1966.
« Dans tous les cas, le propre d’un objet ou d’un fait dit normal, par référence à une norme externe ou immanente, c’est de pouvoir être, à son tour, pris comme référence d’objets ou de faits qui attendent encore de pouvoir être dits tels. Le normal c’est donc à la fois l’extension et l’exhibition de la norme. Il multiplie la règle en même temps qu’il l’indique. Il requiert donc hors de lui, à côté de lui et contre lui, tout ce qui lui échappe encore. Une norme tire son sens, sa fonction et sa valeur du fait de l’existence en dehors d’elle de ce qui ne répond pas à l’exigence qu’elle sert. » p.227
 « Mais de la valeur de la règle elle-même peut-on jouir simplement ? Jouir véritablement de la valeur de la règle, de la valeur du règlement, de la valeur de la valorisation, requiert que la règle ait été soumise à l’épreuve de la contestation. Ce n’est pas seulement l’exception qui confirme la règle comme règle, c’est l’infraction qui lui donne occasion d’être règle en faisant règle. En ce sens l’infraction est non l’origine de la règle, mais l’origine de la régulation. Dans l’ordre du normatif, le commencement c’est l’infraction. » p.230
« L’anormal, en tant qu’a-normal, est postérieur à la définition du normal, il en est la négation logique. C’est pourtant l’antériorité historique du futur anormal qui suscite une intention normative. Le normal c’est l’effet obtenu par l’exécution du projet normatif, c’est la norme exhibée dans le fait. Sous le rapport du fait, il y a donc entre le normal et l’anormal un rapport d’exclusion. Mais cette négation est subordonnée à l’opération de négation, à la correction appelée par l’anormalité. ; Il n’y a donc aucun paradoxe à dire que l’anormal, logiquement second, est existentiellement premier. » p .232  

« Il suffit qu’un individu s’interroge dans une société quelconque sur les besoins et les normes de cette société et les conteste, signe que ces besoins et ces normes ne sont pas ceux de toute la société, pour qu’on saisisse à quel point le besoin social n’est pas immanent, à quel point la norme sociale n’est pas intérieure, à quel point en fin de compte la société, siège de dissidences contenues ou d’antagonismes latents, est loin de se poser comme un tout. » p .246

« Si les normes sociales pouvaient être aperçues aussi clairement que des normes organiques, les hommes seraient fous de ne pas s’y conformer. Comme les hommes ne sont pas fous, et comme il n’existe pas de Sages, c’est que les normes sociales sont à inventer et non pas à observer. » p.249-250
Le normal et le pathologique, PUF, première parution 1943

Autonomie et valeurs

« Le projet d’une société autonome ne reste-t-il pas (autant que la simple idée d’un individu autonome), en un sens, « formel » ou « kantien », pour autant qu’il apparaît n’affirmer comme valeur que l’autonomie elle-même ? Plus précisément : une société peut-elle « vouloir » être autonome pourêtre autonome ? Ou encore : s’autogouverner – oui ; mais pour quoi faire ? La réponse traditionnelle est, le plus souvent : pour mieux satisfaire les besoins. La réponse à la réponse est : quels besoins ? Lorsqu’on ne risque plus de mourir de faim, qu’est-ce que vivre ?
– Une société autonome pourrait « mieux réaliser » les valeurs – ou « réaliser des valeurs autres » (sous-entendu : meilleures) ; mais lesquelles ? Et que sont des valeurs meilleures ? Comment évaluer les valeurs ? Interrogation qui prend son plein sens à partir de cette autre question « de fait » : dans la société contemporaine, existe-t-il encore des valeurs ? […] Ou y a-t-il plutôt effondrement graduel de la création culturelle et – ce qui, pour être devenu lieu commun, n’est pas nécessairement faux – décomposition des valeurs ? »
et un peu plus loin on peut lire :

« …dans quelle mesure la destruction ou l’usure de ces « valeurs » est déjà avancée, et dans quelle mesure les nouveaux styles de comportement que l‘on observe, sans doute fragmentairement et transitoirement, chez des individus et des groupes (notamment de jeunes), sont annonciateurs de nouvelles orientations et de nouveaux modes de socialisation. Je n’aborderai pas ici ce problème capital et immensément difficile. »
Extrait de « Transformation sociale et création culturelle », publié en 1979 et repris dans Fenêtre sur le chaos, Cornelius Castoriadis

Ni repris ni échangés – Minimal Moralia

21. Ni repris ni échangés. – Les gens ont désappris à donner. Toute entorse au principe de l’échange a quelque chose d’insensé auquel on n’arrive pas à croire ; il arrive que les enfants eux-mêmes regardent avec méfiance celui qui leur fait un cadeau, comme si ce n’était là qu’un truc publicitaire pour leur vendre des brosses ou des savonnettes. Par contre, on « fait la charité », on pratique une bienfaisance organisée, qui entreprend systématiquement de refermer les blessures visibles de la société. Dans l’organisation structurée de cette société, il n’y a déjà plus de place pour le moindre élan d’humanité ; l’aumône va même nécessairement de pair avec l’humiliation qui établit des répartitions et soupèse ce qu’il est juste de donner, bref qui traite comme un objet celui auquel on donne quelque chose. Il n’est pas jusqu’aux cadeaux que l’on se fait entre particuliers qui ne se trouvent ravalés au rang d’une fonction sociale qu’on se fait une raison de remplir, à contrecœur, en resta strictement dans les limites du budget qu’on s’est fixé, en doutant d’autrui et en se donnant le moins de mal possible. Offrir, c’est prendre plaisir à faire plaisir, en imaginant le bonheur de celui auquel on fait un cadeau. Ça veut dire choisir, y passer du temps, faire un détour, penser à autrui comme à un sujet : c’est le contraire de la distraction. Voilà justement ce dont presque plus personne n’est capable. Dans le meilleur des cas, les gens offrent ce dont ils auraient eux-mêmes envie – en un peu moins bien. Ce dépérissement du bon se traduit dans la sinistre invention des « articles-cadeaux », qui veulent dire simplement qu’on ne sait pas quoi offrir parce qu’en réalité on n’a pas vraiment envie d’offrir. Ce sont là des marchandises privées de contexte humain, comme ceux qui les achètent. Ce sont déjà des rossignols invendables, dès le premier jour. De même, la précaution qu’on prend de s’assurer qu’il sera possible d’échanger l’article choisi contre un autre, c’est comme si on disait à celui auquel on fait un cadeau : « Tiens ! voilà ton truc, fais-en ce que tu veux ; si ça ne te plaît pas, ça m’est égal ; va te prendre quelque chose d’autre à la place ». Cela dit, le caractère interchangeable de tels cadeaux est encore la solution la plus humaine : plutôt que d’offrir n’importe quoi, cela permet au moins à celui auquel on fait un cadeau de s’offrir quelque chose à lui-même, mais c’est aussi exactement le contraire d’un véritable cadeau.
Compte tenu de l’abondance des biens qui sont accessibles maintenant, même aux plus pauvres, il pourrait paraître indifférent qu’on ait ainsi tendance à ne plus offrir de cadeaux, et les considérations auxquelles on peut se livrer sur ce dépérissement du don seraient d’ordre sentimental. Mais quand bien même, dans l’actuelle surabondance du nécessaire, le don serait devenu superflu – et il n’est pas vrai qu’il en soit ainsi, tant du point de vue des personnes privées que du point de vue de la vie sociale, car il n’y a aujourd’hui personne dont avec de l’imagination on ne puisse trouver exactement ce qui le comblera de joie – il n’en reste pas moins qu’il subsisterait un manque chez ceux qui précisément n’offrent plus de cadeaux. Chez eux vont s’étioler des facultés irremplaçables, qui ne peuvent se développer que dans le contact avec la chaleur des choses et no pas seulement dans la cellule isolée de la pure intériorité. La froideur envahit tout ce qu’ils font : la parole aimable qu’ils ne prononcent pas, les égards qu’ils négligent de témoigner à autrui… Cette froideur finit par se retourner contre ceux dont elle émane. Toute relation qui n’est pas complètement défigurée, y compris sans doute ce que la vie organique porte en elle de réconciliation, tout cela est don. Celui qu’une logique trop conséquente rend incapable de donner de lui-même une chose et se condamne à une froideur glacée.
Aphorisme 21 des Minima Moralia ou La vie mutilée (1951) de Theodor Adorno

De quoi l’humanité a-t-elle faim ?

Dans L’institution imaginaire de la société (1975), Cornélius Castoriadis insiste sur le rôle de l’imaginaire dans la capacité qu’a la société à se définir sans cesse. Il n’y aurait pas un problème posé dans l’absolu, inspiré de lois naturelles, de besoins biologiques (c’est la vision fonctionnaliste qu’il critique) mais plutôt une dynamique qui ferait de la société entière une réponse permanente à un problème qui se pose à mesure qu’il est découvert, à mesure que l’on cherche une solution. Voici un extrait plutôt éloquant :
L’humanité a faim, c’est certain; Mais elle a faim de quoi, et comment ? elle a encore faim, au sens littéral, pour la moitié de ses membres, et cette faim il faut la satisfaire certes. Mais est-ce qu’elle n’a faim que de nourriture ? En quoi alors diffère-t-elle des éponges ou des coraux ? Pourquoi cette faim, une fois satisfaite, laisse toujours apparaître d’autres questions, d’autres demandes ? Pourquoi la vie des couches qui, de tout temps, ont pu satisfaire leur faim, ou des sociétés entières qui peuvent le faire aujourd’hui, n’est-elle pas devenue libre – ou redevenue végétale ? Pourquoi le rassasiement, la sécurité et la copulation ad libitum dans les sociétés de capitalisme moderne (un milliard d’individus) n’ont-ils pas fait surgir des individus et des collectivités autonomes ? Quel est le besoin que ces populations ne peuvent pas satisfaire ? Que l’on dise que ce besoin est maintenu constamment insatisfait par le progrès technique, qui fait surgir de nouveaux objets, ou par l’existence de couches privilégiées qui mettent devant les yeux des autres d’autres modes de le satisfaire – et l’on aura concédé ce que nous voulons dire : que ce besoin ne porte pas en lui-même la définition d’un objet qui pourrait le combler, comme le besoin de respirer trouve son objet dans l’air atmosphérique, qu’il naît historiquement qu’aucun besoin défini n’est le besoin de l’humanité. L’humanité a eu et a faim de nourriture mais elle a eu aussi faim de vêtements et puis de vêtements autres que ceux de l’année passée, elle a eu faim de voitures et de télévision, elle a eu faim de pouvoir et faim de sainteté, elle a eu faim d’ascétisme et de débauche, elle a eu faim de mystique et faim de savoir rationnel, elle a eu faim d’amour et de fraternité mais aussi faim de ses propres cadavres, faim de fêtes et faim de tragédies, et maintenant il semble qu’elle commence à avoir faim de Lune et de planètes. Il faut une bonne dose de crétinisme pour prétendre qu’elle s’est inventé toutes ces faims parce qu’elle n’arrivait pas à manger et à baiser suffisamment.
L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975
pages 203-204

Judith BUTLER – Qu’est-ce qu’une vie bonne ?

Traduit de l’anglais et préfacé par Martin Rueff, ce texte fut prononcé lors du prix Adorno 2012.
 Elle tentera de répondre la question suivante : comment pourrais-je mener une vie bonne ?
Biopolitique : les sans deuil
Judith Butler entend par biopolitique l’ensemble des pouvoirs qui ont une emprise sur nos vies, sur nos corps et distinguent certaines vies des autres en leur refusant une dignité, en les laissant dans la précarité, ces vies qu’elle dit « sans deuil ». Quelles sont les vies qui comptent ? Il semble y avoir en effet des vies qui ne sont pas reconnues, dont on nie les droits. Ce critère limitant d’une vie socialement reconnue serait donc le fait de pleurer ou non la mort.
Ceci nous amène à évaluer chacune de nos vies en rapport avec les autres et les structures, processus vitaux qui produisent ces formes d’effacement et d’inégalité […] en outre ma vie se trouve impliquée dans les pouvoirs qui décident quelles vies importent plus que les autres ; quelles personnes peuvent devenir des modèles pour tous les êtres vivants, et qui aura une vie qui n’est pas une vie dans les termes contemporains qui décident de la valeur des être vivants.
Avant donc de réfléchir à ma propre vie bonne, je dois prendre conscience que ma vie est une vie sociale plus étendue, articulée à d’autres êtres vivants. Et avant de réfléchir à la vie bonne, il faut avoir une vie. Il faut survivre avant de vivre, sans que la moralité ne soit déjà là.
J. Butler rejette la thèse de Hannah Arendt selon laquelle seule la vie bonne rend la vie digne d’être vécue. Pour cela elle retrace la réflexion dressée dans Human condition qui part d’une séparation corps/esprit pour aboutir à une distinction public/privé qui n’est pas satisfaisante, au contraire. Il s’agit en effet de réhabiliter le corps et l’espace privé comme lieux importants de l’action politique en prenant comme exemple la souffrance d’un accouchement comparativement à la souffrance du travailleur lambda. Ainsi on est invité à partir de Arendt à penser une nouvelle politique du corps. Dès qu’il y a souffrance ou précarité, il s’agit de les transformer dans la vie de l’action et de la pensée. Pour Butler évidemment, le « corps politique » existe avant même de dépasser les simples conditions matérielles de sa survie que l’on voudrait ranger dans la case « prépolitique » et qu’elle dénonce chez H. Arendt comme refoulement de la dépendance.

Et en effet, c’est justement la critique de cette dépendance refoulée qui constitue le point de départ d’une nouvelle politique des corps susceptible, en d’autres termes, de rendre compte de la relation qui existe entre précarité et performativité.  (p.84)

Il faut entendre par performativité en suivant J. Austin l’idée que des choses apparemment anodines comme des postures, des remarques prononcées, etc sont des actions car elles ont des effets. On pourrait comprendre d’une manière simple que toute action, toute pensée, toute parole est politique dans le sens où elle nous fait agir d’une manière ou d’une autre (et rejeter l’idée que seule la « production » aurait le privilège de l’action politique).
Si la survie est bien le préréquisit de toute revendication à une vie bonne, celle-ci ne suffit pas, précisément parce que nous survivons pour vivre, et que autant la vie suppose la survie, autant elle doit être bien autre chose que la survie pour être vivable. On peut bien survivre sans être capable de vivre sa vie. Et dans certains cas, il ne vaut certainement pas la peine de survivre dans de telles conditions. (p.89)

Judith Butler défend l’idée de dépendance et d’interdépendance comme nécessaires :  aucune créature humaine ne survit ni ne subsiste sans la dépendance d’un environnement qu lui assure une assistance, des formes sociales de relations, des formes économiques qui supposent et structurent l’interdépendance. (p.91). Elle met en garde cependant contre l’amalgame entre dépendance et exploitation, bien que la forme sociale la plus répandue et la plus obvie de dépendance soit celle qui unie le travailleur à son patron. Il s’agit plutôt de montrer quelles sont les formes de dépendance qui rendent les individus vulnérables et qui menacent leur existence.

Car il faut admettre que malgré le système qui peut aller contre notre désir de vivre et de bien vivre, nous pouvons prétendre à une vie bonne. Seulement cela génère une distribution inégale de la vulnérabilité : celle-ci peut-être projetée et déniée ou exploitée et manipulée dans un processus de production et de naturalisation des formes de l’inégalité sociale. L’auteure associe la vulnérabilité sociale, la précarité à la dépendance. Il y aurait certes d’un côté les oppresseurs et les opprimés mais on pourrait diviser la société entre les indépendants et celles et ceux qui dépendent des autres, renforçant par exemple des formes de paternalisme.
 
Résistance
La vulnérabilité  constituerait selon elle une condition et dimension précontractuelle (qu’on ne pourrait contractualiser) de nos relations sociales. De la question morale individuelle nous déployons rapidement les enjeux d’une politique, d’une perspective de justice sociale. Il faut donc articuler la vie bonne individuelle, celle du « moi », avec la vie économique et sociale. La vie bonne que l’on recherche est à la fois la vie qui serait bonne pour chacun mais c’est d’abord « ma » vie vécue en tant que sujet. Toute vie dépend de la vie des autres et de l’organisation de la Vie.
La vie bonne se trouverait en luttant contre la vie mauvaise, en reprenant la citation d’Adorno :
La vie elle-même est si déformée et distordue que nul ne peut y mener une vie bonne ou y accomplir son destin d’être humain. J’irais presque jusqu’à dire que, compte tenu de la manière dont le monde est organisé, la plus élémentaire exigence d’intégrité et de décence ne peut que pousser chacun d’entre nous à protester.
 Problems of Moral Philosophy
De là J. Butler se demande si la résistance peut se réduire à la protestation et si celle-ci serait la forme sociale que la vie bonne devrait prendre aujourd’hui. Résister est-ce plus que refuser un mode de vie ?
En fait, si la résistance consiste à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution différenciée de la précarité, alors les actes de résistance diront non à certains modes de vie alors qu’ils diront oui à d’autres.
Selon moi, si l’action concertée qui caractérise la résistance peut se trouver dans l’acte de langage verbal ou dans la lutte héroïque, elle doit aussi être recherchée dans les gestes de refus des corps (silence, action, refus de l’action), qui caractérisent ces mouvements qui mettent en œuvre les principes démocratiques de l’égalité et les principes économiques de l’interdépendance, à travers les actions mêmes par lesquelles ils revendiquent une nouvelle forme de vie plus radicalement démocratique et plus substantiellement interdépendante. Un mouvement social est lui-même une forme sociale, et quand un mouvement social appelle de ses vœux une nouvelle forme de vie vivable, alors il se doit, à ce moment-là, de mettre en acte les principes mêmes qu’il tente de réaliser. Et quand cela fonctionne, on trouve à l’oeuvre dans de tels mouvements la transformation en acte performative de la démocratie radicale qui peut seule exprimer ce que pourrait vouloir dire mener une vie bonne au sens d’une vie vivable. (p.108)

 Pour conclure son discours, elle souligne le but de mouvements sociaux portés contre la précarité, non pas contre la vulnérabilité ou la dépendance, mais pour rendre ces dernières supportables, vivables. Une vie bonne sera alors une vie vécue avec les autres, qui ne serait pas une vie sans les autres car nous avons besoin les uns des autres.

Axel HONNETH – La société du mépris

La société du mépris vers une nouvelle Théorie critique
Plan
1. Les pathologies du social – 2. Une pathologie sociale de la raison – 3. Une critique comme « mise à jour » – 4. La Théorie critique de l’Ecole de Francfort et la théorie de la reconnaissance – 5. La dynamique du mépris – 6. Conscience morale et domination de classe – 7. Invisibilité : sur l’épistémologie de la « reconnaissance » – 8. La reconnaissance comme idéologie – 9. Les paradoxes du capitalisme – 10. Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l’individuation – 11. Théorie de la relation d’objet et identité post-moderne.

1. Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale.

Questions
– Quelles sont les conditions d’une libre réalisation de soi ?
– Comment une communauté peut garantir à ses membres une vie bonne et juste ?
– Quelle est l’origine de l’échec du processus de civilisation humaine ?
*Rousseau dit que c’est dans la communication interhumaine
*Horkheimer et Adorno la situent dans le premier acte d’un utilisation rationnelle des processus naturels.
– Comment un pouvoir totalitaire est possible socialement ?
*Arendt fait le diagnostic pointu et reconnu de la prédominance de types d’activités menés d’un point de vue instrumental qui risque de dissoudre la sphère de l’agir communicationnel.(p.84).
– Quels sont les critères qui permettent de définir les pathologies du social ?
– Quel type de connaissance la philosophie sociale cherche-t-elle à obtenir ? Quels problèmes centraux fondent cette discipline ?
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La philosophie sociale est pratique. Elle s’inscrit aux côtés de la philosophie politique mais le cul entre deux chaises, entre les différentes sciences et disciplines. Il s’agit d’abord de trouver les liens. La tâche de la philosophie sociale est de faire le diagnostic des évolutions sociales pathogènes : la critique de la civilisation. En s’appuyant sur Rousseau, il faut expliciter les critères éthiques qui permettent d’appréhender certains processus en termes de pathologies. Il s’agit ensuite de montrer comme cette philosophie s’est développée avec la sociologie, comme recherche empirique. Contrairement à la philosophie morale ou politique, il s’agit d’expliciter les critères d’une vie sociale réussie.
Avec Rousseau, contrairement à la recherche d’un ordre social convenable ou juste, on recherche à mettre en évidence les limitations d’une nouvelle forme de vie pour la réalisation de soi de l’homme. Honneth revient sur l’état de nature dans lequel l’homme aurait une tendance à la conservation de soi, la pitié (simplement réagir quand on voit l’autre souffrir). La pitité chez Rousseau jouerait un rôle de vertu naturelle. Il y aurait un rapport à soi naturel perverti dans la société civile. Mais cela vient de sa prémisse d’isolement total de l’état de nature. Honneth oppose les deux schémas rousseauiste et hobbesien : le premier part d’un laisser-faire généralisé tranquille pour aller vers une société néfaste, le second à l’inverse part d’un compétition qui se dénoue dans la société. Il fait de Rousseau le fondateur de la philosophie sociale moderne en soulignant la thèse : « le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres »1. Au delà de la légitimité politique ou morale, il s’agit de s’interroger sur les limites structurelles que la vie sociale impose à l’être humain dans sa quête de réalisation de soi.
Pour Hegel, la pathologie de son époque est la perte de liberté subjective et donc à l’opposé de Rousseau, un individualisme exacerbé marquant l’atomisation de la société, l’apathie politique et la paupérisation. Marx dans ses écrits de jeunesse souligne beaucoup la dimension économique, à travers le travail autodéterminé comme seul processus de réalisation de soi. Il développe à partir de cela une critique de l’aliénation sociale : ce qui constitue la qualité essentielle de l’être humain c’est sa capacité à s’objectiver dans le produit de son travail et par cela à parvenir à la conscience de soi. C’est le travail salarié du capitalisme qui enlève le contrôle sur l’activité et prive l’homme d’une perspective de vie bonne. Les conséquences sont une aliénation sociale sous quatre formes : le sujet est entravé dans la réalisation de ses qualités humaines, il devient étranger à sa propre personne, au produit de son travail et à tous ses congénères. Le capitalisme est à voir comme une pathologie et pas seulement comme une forme de rapports sociaux injustes.
Marx recourt à la réification comme obligation de valorisation propre au capitalisme et qui maintient les sujets dans une sorte d’erreur catégorielle permanente vis-à-vis de la réalité : sous à la pression économique ils ne voient la réalité dans son ensemble que sur le modèle d’entités réifiées. Ce processus est à critiquer car il détruit les conditions de réalisation de soi.
Honneth s’interroge ensuite sur les liens entre philosophie sociale et sociologie, entre anthropologie et philosophie de l’histoire. Idée que toute pratique humaine ne peut être qu’aliénée et donc pathologique. Quel sens au diagnostic de l’aliénation ? Weber en suivant Nietzsche aurait vu la relativité des jugements de valeur, et voulu retirer des sciences humaines toute position axiologique. D’un côté on aurait l’anthropologie philosophique qui cherche comment l’homme se distingue de l’animal, de l’autre une philosophie de l’histoire dépassée par l’historicisme. Ces deux courants jouant un rôle important en philosophie sociale. Chez Hegel les qualités humaines arrivent au terme historique et non pas depuis l’origine naturelle.
Un certain Plessner soutient que les transformations structurelles à un niveau politique sont incompatibles avec les conditions de construction de l’identité de l’homme. Ce ne serait pas le capitalisme, mais sa réaction, sa protestation antibourgeoise, de gauche comme de droite qui conduirait à un communautarisme pathologique. (p70). C’est la question de la réalisation de soi qui motive le questionnement anthropologique. Plessner conclue que l’émergence de communautés sociales fait disparaître toute chance de parvenir à une réalisation de soi autonome. Comment atteindre un point de vue qui soit le plus possible détaché de tout lien axiologique particulier, en procédant à un jeu de corrections mutuelles entre des hypothèses de départ empiriques et des préférences axiologiques ? Il s’agit en effet de faire de la philosophie sociale détachée d’un jugement éthique ? Pour Lukacs se référer à des valeurs est déjà un symptôme d’une pathologie sociale dont il importe de prendre conscience. La contrainte de calcul rationnel impliquée par le type capitaliste d’échange marchand mène à la réification, qui est une pathologie qui s’applique tant au « fait » empirique qu’à la « valeur » éthique. Pour lui la vie sociale du présent est dominée par une fausse abstraction.
Dans les années 1920, 1930 se développe la recherche d’un diagnostic du temps présent, relevant de la philosophie sociale à teneur anthropologique. Erich Fromm, Alexander Mitscherlich ou Herbert Marcuse s’appuient sur Freud et des connaissances psychanalytiques pour mettre en évidence les effets corrupteurs de l’organisation capitaliste du travail. De même, Arendt, Adorno et Horkheimer ont critiqué le totalitarisme du stalinisme, opposé au capitalisme et fermant une voie possible de révolution. Avec La dialectique de la raison domine la question de la possibilité historique du totalitarisme dans l’horizon de la philosophie sociale. L’avènement du totalitarisme est l’échec du processus civilisationnel. Quelle en est la cause ? La domination instrumentale, réappropriation de la thèse weberienne de la rationnalisation : une raison devenue totalitaire.
Pour Arendt, la naissance de la dictature totalitaire est comprise comme la conséquence d’une pathologie sociale qui n’a pu se développer qu’au cœur de sociétés modernes. Elle soutient que « seule l’existence d’une sphère sociale de publicité politique peut offrir à l’homme une chance de mener une vie réussie ». (p82). La domination totalitaire serait une forme achevée spécifique de la tendance générale à l’aliénation.
Dans les années 1960 et 1970 se pose la question de la justification méthodologique des pathologies sociales. Que faire de la perspective aristotélicienne selon laquelle l’État serait le but a prioride toute autoréalisation de l’être humain ? La question éthique avec Rousseau est plutôt d’abord la suivante : comment la vie sociale s’organise-t-elle de façon à ce qu’une vie réussie soit possible parmi les êtres humains. Ce n’est donc plus le point de vue aristotélicien mais un point de vue général, et non plus l’État mais la société qui est interrogée. C’est en cela que la philosophie sociale se distingue de la philosophie politique. Cette discipline ne se veut pas une théorie positive mais bien critique d’un état de la société, ressenti comme aliéné, réifié ou malade. C’est pourquoi le vocabulaire de la médecine est utilisé : on fait un diagnostic et on décèle des pathologies : comme un dysfonctionnement organique que le diagnostic doit révéler ou déterminer. On peut se demander alors à quelles normes se réfère-t-on. La normalité est visée comme produite par une culture, d’une manière descriptive. Mais cela ne suffit pas : « Mais, comme cela ne suffit pas à répondre à toutes ses exigences, la philosophie sociale, depuis le début, choisila voie qui va dans la direction d’une éthique formelle : ce qui doit prévaloir et former le cœur me de la normalité d’une société, indépendamment de toute culture, ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société une forme inaltérée de réalisation de soi ». (p.88)
La philosophie sociale traite de phénomènes que l’on retrouve à l’échelle psychologique, Sartre utilise par exemple l’expression de « névrose collective ». Qu’ont en commun alors les diverses représentations de la normalité ? Au final « c’est la représentation éthique de la normalité sociale, laquelle dépend de la possibilité de parvenir à la réalisation de soi, qui fournit le critère d’appréciation des pathologies sociales. » (p.90). Une première thèse méthodologique inscrit la philosophie sociale dans la perspective éthique selon laquelle l’explicitation de ce qui est « bon » dépend d’exigences uniquement formelles. Celle-ci se confronte à une pluralité d’ideaux normatifs opposant notamment individualisme et communautarisme. Comme une bonne société est une société qui doit permettre la réalisation de soi, il faut d’abord se mettre d’accord sur ce qu’est une bonne réalisation de soi : individualisme ou collectivisme ? Une autre alternative importante concernant les besoins de l’individu oppose un retour à l’état de nature originel porté par Rousseau, et une anticipation d’un savoir avec Lukacs et Hegel.
« Et ce qui devait s’imposer pour la philosophie de l’histoire se révéla rapidement tout aussi fondé pour l’anthropologie philosophique : pourquoi ses données empiriques de départ ne seraient-elles pas aussi le produit d’une culture déterminée qui projette ses valeurs soustraites à la réflexion sur les dispositions naturelles de tout être humain? » (p. 94).
Se pose alors la question des causes de la baisse de la confiance des sujets dans leur monde environnant, de la destruction de la pratique intersubjective de l’entente politique, ou de l’entente communicationnelle, etc… on pourrait critiquer en ce sens l’extension des activités techniques, l’industrialisation rapide qui stimule les envies de consommation…
Honneth présente aussi l’œuvre de Foucault qui élucide certains liens entre une société disciplinaire et les individus, par son analyse des pouvoirs et des savoirs. « C’est grâce à ce perspectivisme, c’est-à-dire en soutenant la thèse selon laquelle la vérité de prétentions cognitives se mesure seulement et exclusivement au degré de leur application sociale, que Foucault a inité tout un mouvement philosophique […] dans toute norme transcendant son contexte, et encore davantage dans toute référence à une prétendue nature humaine, il ne faut rien voir d’autre qu’une construction exprimant un rapport de pouvoir » (p. 97). La philosophie sociale serait tributaire de la possibilité de fondation d’une éthique formelle. Honneth revient sur le travail de Habermas et de formalisation de l’éthique par la communication.

2. Une pathologie sociale de la raison : sur l’héritage intellectuel de la théorie critique

En tant que figure contemporaine de l’École de Francfort, Honneth entend bien montrer l’actualité de la Théorie critique. La première difficulté serait le manque d’unité entre ses auteurs, et à l’intérieur des œuvres des auteurs eux-mêmes. Il faut bien sûr regarder le contexte historico-politique et son influence sur la critique sociale menée. On distingue alors une variété d’approches, soit positive avec le jeune Horkheimer, Marcuse ou Habermas, ou une forme négative avec Adorno ou Benjamin. Mais à l’arrière-plan réside toujours une conception : « un processus historique de développement est déformé par les relations sociales dans un sens tel que l’on ne puisse y remédider que de manière pratique » (p. 103). Honneth veut dans cet article clarifier la relation qui fait reposer la critique sociale sur les exigences d’une raison qui se développerait dans l’histoire ; faire ressortir le noyau éthique de cette idée propre à la Théorie critique, comme un forme déficiente de rationalité sociale ; et montre comment le capitalisme peut être compris comme une cause de cette déformation ; enfin il s’agit de dépasser la souffrance sociale.

3. La critique comme « mise à jour » La dialectique de la raisonet les controverses actuelles sur la critique sociale

On part d’une définition partagée avec Adorno et Horkheimer de la modernité comme une « rationalisation technique s’exerçant sur l’intégralité de la vie et dont les effets croissants méritent d’être interprétés et évalués ». Dans cet article encore il s’agit de montrer comment la philosophie sociale est née de l’insuffisance des autres disciplines comme la philosophie de l’histoire, la philosophie politique, la psychologie, la sociologie… l’objectif étant de fournir un cadre propre à une critique de la société qui soit systémique et débouchant sur des critères transcendants. Honneth entend défendre l’œuvre de ses maîtres en montrant leur rôle critique, en soulignant les arguments présents dans l’ouvrage. Il distingue deux carences (dont on pourrait établir les liens)  : l’injustice sociale et la pathologie, et finit par faire apparaître à quel point les rapports sociaux en vigueur ont un caractère pathologique.

4. La Théorie critique de l’École de Francfort et la théorie de la reconnaissance

Cette partie de l’ouvrage est un échange avec Olivier Voirol. ll s’agit toujours d’affirmer le rôle contemporain de la Théorie critique qui est plus qu’une tradition historique de pensée. Se pose la question des fondements normatifs d’une théorie de la société. Selon Honneth il faut insister sur la volonté de fonder une théorie du social, pour ensuite en déceler les pathologies. Quelle forme devrait prendre une théorie critique qui entend se rattacher à des mouvements sociaux ? Quels liens peut-on établir ? Cela doit dépasser la simple dénonciation de la domination, et s’orienter normativement. En revenant sur son ouvrage important La Lutte pour la reconnaissance Honneth explique qu’on ne peut bien définir le social que « si nous le comprenons comme un champ de luttes et de confrontations sociales ». En ce sens il reconnaît son héritage marxien poursuivi en un sens par Habermas, dans cette tension entre entente et antagonisme.
Se pose également la question de la raison instrumentale opposée à la mimésis chez Adorno ou l’agir communicationnel de Habermas. Il dénonce une attitude scientiste face à la réalité, et envisage ses équivalents dans le milieu social. La reconnaissance et la connaissance seraient alors deux modes de rationalité. L’idée est de comprendre comment une théorie critique s’inscrit dans une théorie de la rationalité, notamment après Habermas.
Enfin Honneth tranche avec le projet de convergence vers la philosophie politique pour privilégier l’étude des pathologies sociales des sociétés modernes capitalistes comme objet de la philosophie sociale. La question porte sur le lien entre ordre social et réalisation de soi.

5. La dynamique du mépris. D’où parle une théorie critique de la société ?

En partant de son héritage hégélien, « comme seul élément théorique qui puisse fonctionner comme un trait identifiant » Honneth montre encore la situation de la philosophie sociale. On relit dans cette partie plus ou moins les mêmes idées que celles rencontrées juste avant.

6. Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l’analyse des potentiels normatifs d’action

« L’effondrement de la confiance du marxisme en la révolution constitue l’expérience cruciale de la Théorie critique de l’École de Francfort » (p. 203). « Le système social du capitalisme tardif a pu se maintenir jusqu’à présent parce que les préjudices pratico-moraux subis par la classe des travailleurs salariés ont été largement compensés sur le plan matériel et détournés vers une attitude de consommation privée » (p. 205). Honneth critique Habermas et entend mettre en avant les formes d’expression et les conditions de formulation des conceptions morales dans certaines classes, et comment les modes de manifestation des sentiments d’injustice sociale dépendent aussi de l’efficacité du contrôle social. Les conséquences seraient une reproduction des conflits de classes sous des formes nouvelles, cachées.
« Cela signifierait qu’un potentiel d’exigences de justice, de besoins et d’idées du bonheur se trouve inscrit en creux dans un sentiment d’injustice qui pour des raisons socio-structurelles ne se cristallise certes pas dans des projets d’une société juste, mais qui peut néanmoins indiquer les voies inexplorées d’un progrès moral » (p. 212). Honneth tente de décrire le mécanisme de la domination normative de classe à travers le contrôle social, par exemple et d’autres processus d’exclusion culturelle (Foucault et l’interdit du discours…) et d’individualisation institutionnelle qui va à l’encontre d’une entente communicationnelle. « Mon hypothèse est que des processus de ce genre peuvent aussi être compris comme des composantes d’une politique d’individualisation destinée à contrôler le ssentiments d’injustice sociale : ils atomisent l’expérience des conditions de vie et rendent ainsi plus difficile l’identification communicationnelle de l’injustice sociale » (p. 216).
Auteurs :Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Lukacs, Plessner, Freud, Durkheim, Bataille, Dewey, Adorno, Horkheimer, Arendt, Habermas, Taylor, Castoriadis, Aristote, Foucault, Nussbaum, Schiller, Rorty, Simmel, Wittgenstein
Mots-clés :aliénation, fascisme, stalinisme, sociologie, capitalisme, réification, réalisation de soi, valeurs, communauté, rationnalisation, domination, marchandisation, désanchantement, individualisme, collectivisme, industrialisation,modernité, philosophie politique, philosophie de l’histoire, psychologie, sociologie, émancipation, raison instrumentale, matérialisme historique,
1Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

Florilège de philosophie sexiste.

Aristote, Sénèque, Rousseau, Schopenhauer nous évoquent de grands courants qui ont traversé les temps. Pourtant ce qui pourrait être anecdotique est parfois étroitement lié à des conceptions éthiques ou politiques. Comment considérer ce qui est souvent mis de côté comme un symptôme de leur époque ? Certes on ne peut rejeter toute la philosophie aristotélicienne pour le seul motif qu’elle a défendu l’esclavage mais comment rendre compte de ce qui est affirmé entre les lignes et semble ne pas évoluer durant des siècles ? La condition humaine et les grands mots que sont la liberté et l’égalité ne prennent leur sens qu’aujourd’hui. Les passages sélectionnés doivent alors montrer le caractère dépassé de réflexions encore adulées. Aucun de ces philosophes n’a posé les bonnes questions, celles qui se posent aujourd’hui et qui remettent en cause nos comportements les plus habituels, normatifs et maladroitement décrits comme instinctifs.
La liste est malheureusement loin d’être exhaustive et ceci n’est que le début d’un grand nombre de perles…
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« Chacun fait la loi pour ses enfants et ses femmes »
Odyssée, Homère
Ce que nous voyons à travers les nombreux textes antiques est une affirmation d’une domination dite naturelle, ou carrément divine, de l’homme sur la femme, comme sur ses enfants. La nature ou dieu sont des arguments qui permettent de justifier tout et n’importe quoi. La nature est souvent invoquée pour elle-même à titre de constat : les choses sont comme ça et c’est ainsi qu’elles doivent être, et pas autrement. Il est ironique de se dire que le travail philosophique est censé justement remettre en doute ce que l’observation nous donne comme naturel, évident.
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« Le même rapport se retrouve entre l’homme et les animaux. D’une part, ceux qui sont apprivoisés ont une meilleure nature que ceux qui sont sauvages, d’autre part, il est meilleur pour tous d’être commandés par l’homme, car c’est ainsi qu’ils trouvent leur sauvegarde. De plus le mâle est par nature à la femelle ce que le plus fort est au plus faible, c’est-à-dire ce que le commandant est au commandé. »
Les politiques, Aristote, Livre I, Chapitre 5 1254-b
 « Le mâle est, en effet, plus apte que la femelle à gouverner, […] et le plus âgé c’est-à-dire complètement développé, plus que le jeune imparfait. »
Les politiques, Aristote, Livre I, Chapitre 12 1259-a

Aristote se justifie en considérant chez la femme une vertu, une nature, c’est-à-dire une finalité différente de celle de l’homme. Ici encore, il ne fait que rapprocher des images, des exemples, sans aucune justification (en existe-t-il vraiment ?). Il faut comprendre que cet argument est à la base de toutes les formes d’autorité et de gouvernement, ce qui n’est pas rien dans une théorie politique.

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« Qu’entre les Stoïciens et tous les autres professeurs de sagesse, il y ait, Sérénus, autant de différence qu’entre les femmes et les hommes, le pourrais le dire non sans raison : ces groupes contribuent, autant l’un que l’autre, à la société des vivants, mais l’un est fait pour obéir, l’autre pour commander. »

De la constance du sage, Sénèque

Ainsi s’ouvre ce qui constitue un classique de la philosophie. Qu’en penser ? Ce qui relève ici de principes ne sera jamais remis en cause, car admis comme acquis. Comment considérer la suite d’un ouvrage quand ces mots sont les premiers ? Peut-on seulement effacer ce qui serait considéré aujourd’hui comme une vulgaire erreur, un manque insignifiant ?

« Savoir se tenir ferme dans ses principes, y rester fidèle, en dépit de tous les motifs contraires, c’est se commander soi-même. C’est ici la cause pourquoi les femmes, dont la raison plus faible est moins propre à comprendre les principes, à les maintenir, à les ériger en règles, sont communément bien au-dessous des hommes pour ce qui est de cette vertu, la justice, et par suite aussi, de la loyauté et de la délicatesse de conscience ; pourquoi l’injustice et la fausseté sont leurs péchés ordinaires, et le mensonge leur élément propre ; pourquoi au contraire, elles dépassent les hommes en charité : en effet ce qui éveille la charité frappe d’ordinaire les sensmêmes, excite la pitié : et les femmes sont décidément plus que nous sensibles à la pitié. Mais pour elles, rien n’existe réellement que ce qui s’offre aux yeux, la réalité présente et immédiate : ce qui n’est connu que par des concepts, ce qui est lointain, absent, passé, futur, elles se le représentent mal. »
Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, Première vertu : La justice; traduction d’Auguste Burdeau. Collection Livre de poche (p.164-165)

Le philosophe s’il aime la sagesse est rarement l’ami des femmes, un extrait comme celui-ci ne peut guère attirer les cœurs féminins. La frustration est-elle la cause d’un tel machisme ? Affaire à suivre…