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Malaise dans l’identité, Hervé Le Bras (Recension)

Le but de l’ouvrage du démographe est de montrer l’impossibilité de définir une identité française. Il démontre ainsi qu’aucun critère que ce soit celui de la race, de la religion, de la culture, de la langue ou de l’histoire ne permet de tracer les contours distincts de ce que serait une identité française. Ses arguments sont simples et clairs et s’opposent directement au discours de la droite islamophobe et anti-migrant⋅es. Sa thèse affirme que le concept d’identité est un outil politique qui vient remplir un vide qui se crée entre l’État et la Nation, mais il ne détaille pas vraiment ces deux autres termes-là ni la problématique. Si les arguments du livre sont nécessaires et convaincants, il manque une définition positive de l’identité.

Étant donné que sa problématique se situe au niveau de l’identité nationale, sa rhétorique concernant la race est très simple. Premièrement il affirme que naturellement l’espèce humaine tend au métissage et que les races biologiques sont le fruit né de contraintes géographiques (espèces endémiques sur une île par exemple) ou d’une sélection intentionnelle (création des races canines par exemple). Ainsi il n’existerait pas de race biologique pure, pas de race de souche, ce qui viendrait mettre à mal la théorie du grand remplacement : en d’autres termes sa rhétorique consiste à dire que nous sommes tous déjà plus ou moins métisses. Il affirme en effet que le métissage est l’avenir inéluctable de l’humanité. Or, si cela est vrai dans une certaine mesure d’un point de vue génétique (il n’existe pas de pureté des races) cela ne rend pas moins vraie la persistance des identités ethniques ou raciales qui divisent et organisent la société en différentes communautés qu’on appelle pudiquement « culturelles ».

Que ce soient la religion, la culture ou la langue (chacune de ces trois catégories faisant l’objet d’un chapitre particulier), on peut dégager plusieurs arguments forts. Le christianisme n’est pas un critère suffisant de définition de l’identité car il est partagé par d’autres populations du monde, de même que le fait de parler français. Être chrétien ou parler français ne parvient pas à définir le fait d’être français⋅e. De plus la part de la population française croyante est en chute depuis des années et si l’on persiste à maintenir dans la définition de l’identité française des « racines chrétiennes », l’auteur relativise l’importance de ces racines vis-à-vis notamment des racines gréco-romaines (plus anciennes et plus marquantes). Concernant la culture, si on prend la gastronomie, il procède d’une autre stratégie argumentative en invoquant les identités locales, régionales en même temps que les autres identités nationales. Les spécialités culinaires françaises seraient ainsi d’abord des spécialités régionales (1) et ensuite la culture gastronomique française serait largement enrichie des plats du monde entier (2). Ainsi l’image de la baguette vin rouge saucisson ne serait qu’un cliché utilisé comme outil politique pour figer l’identité nationale (et on comprend très bien que cet exemple sert à exclure les musulmans inassimilables car incapables de boire le vin et manger le saucisson).

L’avant-dernier chapitre s’intéresse au concept de récit national que l’on fait de l’histoire. L’auteur affirme que la France a un rapport idéaliste à son histoire, qu’elle cherche à se raconter un roman qui collerait avec ses idées. En fait on pourrait dire qu’au lieu de faire découler une identité à partir de son histoire, la France (ses gouvernements successifs) a déjà une idée de son identité qui est faite de valeurs et de cette idée qu’elle projette, cherche à en faire une belle histoire. Ce qui la rend amnésique (c’est moi qui dégage vraiment cette conclusion). L’auteur insiste alors sur les valeurs de la République : Liberté-Égalité-Fraternité (qu’il souhaite remplacer par Liberté-Égalité-Solidarité) et insiste sur les prouesses d’un État qui permet à certains acquis sociaux de se maintenir (pour l’instant). Il concède que ce roman national ne fait pas le poids face à l’éducation libérale (c’est moi qui utilise ce terme) globalisée soutenue par les nouveaux moyens de communication.

Il termine en critiquant le rôle de bouc-émissaires que jouent les migrants et les musulmans. En bon démographe il s’appuie sur des chiffres pour montrer que la naturalisation concerne un faible nombre d’étrangers. Il critique le concept d’immigrant et l’oppose à celui d’étranger. Selon lui la binarité français-étranger est administrative et qu’elle soit légitime ou non elle marque le fait qu’une personne qui obtient la nationalité est de droit française. Or en utilisant le terme d’immigrant le regard dépasse l’obtention de papiers et se pose sur l’origine : le/la migrant.e est un.e français.e né.e à l’étranger ou dont les parents sont nés à l’étranger (pour les générations suivantes). Concernant la religion il appelle à remplacer le concept de neutralité de l’État ou de Laïcité pour remettre en avant celui d’Égalité. Il conclut son ouvrage en disant que l’identité n’est jamais figée, qu’elle évolue avec le temps et qu’elle se transforme et que les débats et les tentatives de la définir sont bien la preuve qu’elle est indéfinissable.

L’ouvrage est clair, bien écrit, accessible et contient des arguments forts pour montrer qu’il n’y a pas d’identité nationale. Malheureusement il est clair que cela est loin de suffire pour régler les questions qui sous-tendent ce débat sur l’identité. Peut-on se contenter de dire aux racistes qu’il n’y a pas de raison d’avoir peur ? Que nous sommes tous des métisses et que l’avenir est le métissage ? Je ne crois pas. Le livre remplit très bien la mission qu’il se donne même si ce n’est pas suffisant.

L’étape de réflexion suivante qui est rapidement évoquée dans ce livre est de savoir pourquoi tient-on autant à une identité ? Il faut alors se tourner vers la sociologie de groupes pour montrer le rôle que l’identité individuelle et collective joue dans la construction du soi et du social.

Si on reprend les points évoqués par l’auteur, à commencer par la race, il convient de dépasser le constat déjà dressé depuis longtemps par le camp progressiste le plus averti : non la race biologique n’existe pas ! Pourtant, et il n’en est pas fait mention dans cet ouvrage, il convient de rappeler que les races sociales existent bel et bien et sont le fruit même de constructions politiques nationales. À ce sujet l’ouvrage de Jean-Loup Amselle Logiques métisses montre également comment les ethnies africaines sont elles-mêmes non pas des entités objectives pré-existantes à leur observation mais bel et bien les constructions d’une anthropologie coloniale. Pour le dire autrement je pense qu’il ne suffit pas de dire que la race ne peut servir de support à la définition d’une identité nationale mais il faut se demander comment les États-nations soutiennent la construction d’identités raciales (voir l’ouvrage Race, Classe, Nation de Wallerstein et Balibar).
Ensuite il l’évoque sans le traiter (dommage) le sujet de communautarisme. Il ne se positionne pas clairement mais évoque l’idée d’après Maalouf que les identités peuvent être le socle « malheureux » de revendications identitaires dans tout le spectre politique. Ici il faudrait évidemment ouvrir les portes et creuser la question ! C’est là qu’est, à mon avis, le véritable nœud du débat. Les revendications liées à l’identité sont-elles les mêmes pour un blanc et pour un noir en France ?

De plus, malgré son point de vue professionnel, je pense qu’il sous-estime la question de la démographie dans le futur. Il n’est pas forcément catastrophiste de dire que nous sommes au devant de mouvements migratoires d’une ampleur sans précédents. Ce qui est catastrophiste c’est de dire que ces événements ne peuvent en aucun cas déboucher sur une cohabitation pacifique. Ceci est peut-être un pas de côté avec la question initiale qui est celle de l’identité française puisque selon moi c’est alors la notion même de Nation et de territoire qu’il faut revoir, interroger et justement vis-à-vis de communautés propres qui s’inscrivent dans un territoire national.

La conclusion de l’ouvrage qui consiste à dire que l’identité est fluctuante ne rend pas du tout compte des rapports de pouvoir qui font que justement une identité évolue dans une direction ou une autre. Le français s’est imposé comme langue officielle nationale à cause d’une volonté politique. L’identité française ne vient pas intrinsèquement dissoudre l’identité bretonne ou basque comme elle s’est enrichie des cultures du monde entier (pour le dire vite). Nos us et coutumes, nos codes, nos valeurs vont continuer d’évoluer et de se mélanger c’est indéniable mais dire cela ne dit rien sur ce que nous voulons construire comme société future et ce que nous devons faire pour y arriver.

Les limites politiques d’un réformisme bien intentionné : critique de «Les nourritures» de Corine Pelluchon

Lecture critique de « Les nourritures » de Corine Pelluchon, paru aux Éditions du Seuil en 2015

L’effort que fournit Corine Pelluchon est louable. À travers une relecture de théories classiques de la philosophie ontologique et politique, elle offre un plaidoyer en faveur de l’environnement et des animaux. Sa stratégie part d’une critique de présupposés philosophiques quant à la nature de notre manière d’être et de vivre, d’être en relation avec les animaux et notre environnement. De là elle va imaginer quelles seraient les pistes d’un avenir plus respectueux de ces derniers. Malheureusement, si certains arguments sont fondés et forts, elle n’ouvre pas de nouvelle voie et ne fait que répéter certains discours pour le moins hésitants sinon problématiques. Elle ne fait pas de politique, elle l’avoue elle-même, et il ne faut pas voir dans ces quasi 400 pages autre chose qu’un essai de philosophie, avec les critiques qu’on peut faire à toute philosophie réformiste. Continuer la lecture de Les limites politiques d’un réformisme bien intentionné : critique de «Les nourritures» de Corine Pelluchon

« En finir avec l’idée de culture »

Lectures croisées de Pourquoi un féminisme matérialiste est (encore) possible – et nécessaire ?

Stevi Jackson (2001) article traduit de l’anglais par Françoise Armengaud paru en 2009 dans « Les nouvelles questions féministes »

En regard avec Un féminisme matérialiste est possible de Christine Delphy (1980) ; et

« Merely cultural » de Judith Butler (1997)

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Judith BUTLER – Qu’est-ce qu’une vie bonne ?

Traduit de l’anglais et préfacé par Martin Rueff, ce texte fut prononcé lors du prix Adorno 2012.
 Elle tentera de répondre la question suivante : comment pourrais-je mener une vie bonne ?
Biopolitique : les sans deuil
Judith Butler entend par biopolitique l’ensemble des pouvoirs qui ont une emprise sur nos vies, sur nos corps et distinguent certaines vies des autres en leur refusant une dignité, en les laissant dans la précarité, ces vies qu’elle dit « sans deuil ». Quelles sont les vies qui comptent ? Il semble y avoir en effet des vies qui ne sont pas reconnues, dont on nie les droits. Ce critère limitant d’une vie socialement reconnue serait donc le fait de pleurer ou non la mort.
Ceci nous amène à évaluer chacune de nos vies en rapport avec les autres et les structures, processus vitaux qui produisent ces formes d’effacement et d’inégalité […] en outre ma vie se trouve impliquée dans les pouvoirs qui décident quelles vies importent plus que les autres ; quelles personnes peuvent devenir des modèles pour tous les êtres vivants, et qui aura une vie qui n’est pas une vie dans les termes contemporains qui décident de la valeur des être vivants.
Avant donc de réfléchir à ma propre vie bonne, je dois prendre conscience que ma vie est une vie sociale plus étendue, articulée à d’autres êtres vivants. Et avant de réfléchir à la vie bonne, il faut avoir une vie. Il faut survivre avant de vivre, sans que la moralité ne soit déjà là.
J. Butler rejette la thèse de Hannah Arendt selon laquelle seule la vie bonne rend la vie digne d’être vécue. Pour cela elle retrace la réflexion dressée dans Human condition qui part d’une séparation corps/esprit pour aboutir à une distinction public/privé qui n’est pas satisfaisante, au contraire. Il s’agit en effet de réhabiliter le corps et l’espace privé comme lieux importants de l’action politique en prenant comme exemple la souffrance d’un accouchement comparativement à la souffrance du travailleur lambda. Ainsi on est invité à partir de Arendt à penser une nouvelle politique du corps. Dès qu’il y a souffrance ou précarité, il s’agit de les transformer dans la vie de l’action et de la pensée. Pour Butler évidemment, le « corps politique » existe avant même de dépasser les simples conditions matérielles de sa survie que l’on voudrait ranger dans la case « prépolitique » et qu’elle dénonce chez H. Arendt comme refoulement de la dépendance.

Et en effet, c’est justement la critique de cette dépendance refoulée qui constitue le point de départ d’une nouvelle politique des corps susceptible, en d’autres termes, de rendre compte de la relation qui existe entre précarité et performativité.  (p.84)

Il faut entendre par performativité en suivant J. Austin l’idée que des choses apparemment anodines comme des postures, des remarques prononcées, etc sont des actions car elles ont des effets. On pourrait comprendre d’une manière simple que toute action, toute pensée, toute parole est politique dans le sens où elle nous fait agir d’une manière ou d’une autre (et rejeter l’idée que seule la « production » aurait le privilège de l’action politique).
Si la survie est bien le préréquisit de toute revendication à une vie bonne, celle-ci ne suffit pas, précisément parce que nous survivons pour vivre, et que autant la vie suppose la survie, autant elle doit être bien autre chose que la survie pour être vivable. On peut bien survivre sans être capable de vivre sa vie. Et dans certains cas, il ne vaut certainement pas la peine de survivre dans de telles conditions. (p.89)

Judith Butler défend l’idée de dépendance et d’interdépendance comme nécessaires :  aucune créature humaine ne survit ni ne subsiste sans la dépendance d’un environnement qu lui assure une assistance, des formes sociales de relations, des formes économiques qui supposent et structurent l’interdépendance. (p.91). Elle met en garde cependant contre l’amalgame entre dépendance et exploitation, bien que la forme sociale la plus répandue et la plus obvie de dépendance soit celle qui unie le travailleur à son patron. Il s’agit plutôt de montrer quelles sont les formes de dépendance qui rendent les individus vulnérables et qui menacent leur existence.

Car il faut admettre que malgré le système qui peut aller contre notre désir de vivre et de bien vivre, nous pouvons prétendre à une vie bonne. Seulement cela génère une distribution inégale de la vulnérabilité : celle-ci peut-être projetée et déniée ou exploitée et manipulée dans un processus de production et de naturalisation des formes de l’inégalité sociale. L’auteure associe la vulnérabilité sociale, la précarité à la dépendance. Il y aurait certes d’un côté les oppresseurs et les opprimés mais on pourrait diviser la société entre les indépendants et celles et ceux qui dépendent des autres, renforçant par exemple des formes de paternalisme.
 
Résistance
La vulnérabilité  constituerait selon elle une condition et dimension précontractuelle (qu’on ne pourrait contractualiser) de nos relations sociales. De la question morale individuelle nous déployons rapidement les enjeux d’une politique, d’une perspective de justice sociale. Il faut donc articuler la vie bonne individuelle, celle du « moi », avec la vie économique et sociale. La vie bonne que l’on recherche est à la fois la vie qui serait bonne pour chacun mais c’est d’abord « ma » vie vécue en tant que sujet. Toute vie dépend de la vie des autres et de l’organisation de la Vie.
La vie bonne se trouverait en luttant contre la vie mauvaise, en reprenant la citation d’Adorno :
La vie elle-même est si déformée et distordue que nul ne peut y mener une vie bonne ou y accomplir son destin d’être humain. J’irais presque jusqu’à dire que, compte tenu de la manière dont le monde est organisé, la plus élémentaire exigence d’intégrité et de décence ne peut que pousser chacun d’entre nous à protester.
 Problems of Moral Philosophy
De là J. Butler se demande si la résistance peut se réduire à la protestation et si celle-ci serait la forme sociale que la vie bonne devrait prendre aujourd’hui. Résister est-ce plus que refuser un mode de vie ?
En fait, si la résistance consiste à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution différenciée de la précarité, alors les actes de résistance diront non à certains modes de vie alors qu’ils diront oui à d’autres.
Selon moi, si l’action concertée qui caractérise la résistance peut se trouver dans l’acte de langage verbal ou dans la lutte héroïque, elle doit aussi être recherchée dans les gestes de refus des corps (silence, action, refus de l’action), qui caractérisent ces mouvements qui mettent en œuvre les principes démocratiques de l’égalité et les principes économiques de l’interdépendance, à travers les actions mêmes par lesquelles ils revendiquent une nouvelle forme de vie plus radicalement démocratique et plus substantiellement interdépendante. Un mouvement social est lui-même une forme sociale, et quand un mouvement social appelle de ses vœux une nouvelle forme de vie vivable, alors il se doit, à ce moment-là, de mettre en acte les principes mêmes qu’il tente de réaliser. Et quand cela fonctionne, on trouve à l’oeuvre dans de tels mouvements la transformation en acte performative de la démocratie radicale qui peut seule exprimer ce que pourrait vouloir dire mener une vie bonne au sens d’une vie vivable. (p.108)

 Pour conclure son discours, elle souligne le but de mouvements sociaux portés contre la précarité, non pas contre la vulnérabilité ou la dépendance, mais pour rendre ces dernières supportables, vivables. Une vie bonne sera alors une vie vécue avec les autres, qui ne serait pas une vie sans les autres car nous avons besoin les uns des autres.