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Les freegan sont-ils véganes ?

Au moment où j’écris ces lignes, en 2016, et en France, je constate que le mouvement végétarien et végane prend de l’ampleur dans les milieux militants de gauche comme au sein de la société capitaliste. Mais il faut toujours se méfier ! La réduction de la consommation de viande ne va pas de paire avec l’antispécisme, et le capitalisme rattrape toujours ses alternatives. Ainsi il faut pouvoir critiquer la viande même bio, même certifiée, même artisanale et les œufs même « maison ». Si c’est toute une industrie et un mode de production que nous dénonçons, certaines personnes estiment que plonger dans les poubelles des supermarchés et en manger les restes peut s’accommoder avec des exceptions à un régime végane. Le fait d’être détritivore ou freegan en anglais (néologisme formé à partir de freegratuit et vegan) permet-il d’échapper à des impératifs éthiques ou politiques ?

Le capitalisme produit entre autres deux choses critiquables : une industrie animale avec toutes ses conséquences éthique et environnementale, ainsi qu’une quantité affligeante de nourriture gaspillée, qu’elle soit végétale ou animale. Le système de production qui est à l’origine de l’industrie animale repose bien évidemment sur la sur-production et la sur-consommation, avec une gestion des denrées qui génère inévitablement de la « perte ». Il faut s’en indigner pour toutes les raisons qu’on connaît, sur tous les plans (éthique, environnement, financier, humain, etc.).

S’il est nécessaire de dénoncer le gaspillage, et s’il est plus pratique et souhaitable de manger dans les poubelles plutôt que de contribuer financièrement à la grande distribution, il me paraît incohérent d’assumer un régime végétarien ou végane tout en continuant à manger des produits carnés ou autres, même provenant des restes du capitalisme. Voici donc quelques pistes critiques à ce propos.

1. L’économie n’est pas seulement financière

Peut-on avoir une position « neutre » et sortir du système économique ? C’est toujours la question.

S’il est vrai que c’est toujours préférable de consommer des produits de récup plutôt que de les acheter, et s’il est plus commode de transitionner vers un régime végétarien ou végane en commençant par arrêter tout achat de produit carné, jusqu’où peut-on sortir du système économique ? Ne pas donner directement de l’argent à la grande distribution suffit-il à nous rendre irresponsable et innocent ?

Encore une fois, si c’est préférable, c’est insuffisant car l’économie ne peut se réduire à la transaction financière. On pourrait rapprocher la pratique de la récup du vol et dire que ce qui n’est pas payé n’a pas d’impact sur l’économie. Alors on répondra que ce qui est volé est payé. Ce à quoi je rajouterai que la surproduction aussi est payée, c’est comme ça que fonctionne le capitalisme.

Pour sortir de cette équation il faut alors considérer l’économie des biens et des services comme plus large que la simple question de savoir qui paye et qui ne paye pas directement tel ou tel produit. Car si la surproduction est payée mais n’est pas directement consommée, c’est qu’elle dépend de la production vendue dans les grandes surfaces comme les petits commerces. Un produit volé ou récupéré est un produit en moins que l’on ne paiera pas.

Si on adopte une vision de l’économie comme la distribution des biens et services produits par une société envers les membres qui la composent, alors on peut et l’on doit d’un point de vue matérialiste se détacher des flux financiers et monétaires qui s’ajoutent à ces interactions pour se concentrer sur la manière dont les habitudes de consommation et modes de vie déterminent des moyens et modes de production. De la nourriture est produite, des animaux sont tués, des produits sont achetés et de l’argent circule. Mais à quel point la circulation de cet argent est-elle si déterminante ?

On peut aussi se dire que tout fromage, lait, œuf de récup qui n’est pas mangé par une personne végane est un produit que l’on peut donner à une personne non végane, lui évitant ainsi de les payer, et ayant un véritable impact sur l’économie.

On sait que les variations de prix ne dépendent pas du travail « réel » ou de la consommation « réelle » des choses. Ce sont des choix stratégiques politiques et surtout économiques des grands groupes. Si on fait l’analogie avec le coût d’un billet d’avion on peut s’étonner qu’il puisse être si bas (moins cher que le train) mais on peut se dire que c’est en raison de stratégies commerciales.

2. Changer ses habitudes doit avoir un impact individuel

Espérer que la société change implique pouvoir assumer que les modes de vie changent. On ne peut pas changer les rapports économiques sans que les conditions matérielles d’existence en soient affectées. On peut ainsi tenir un discours sur la condition animale, mais à quel point celui-ci peut-il être crédible si de par nos arrangements pratiques (vol, récup,etc.) nos habitudes ne changent pas ?

On peut voir la société depuis ses deux extrémités : les structures et les individus. On peut rejeter la faute sur l’une ou l’autre, mais l’action doit être portée sur les deux puisque les deux sont liées. Ce sont les structures, les institutions sociales, politiques, économiques, culturelles, etc. qui conditionnent les vies des individus. Mais ce sont les individus qui soutiennent les structures.

Ainsi le véganisme comme action politique doit viser l’institution d’un nouveau rapport de l’humain au reste du vivant. Cela se traduit à deux niveaux. Au niveau institutionnel il s’agit de dénoncer les lois, le commerce et les pratiques de l’industrie. Au niveau individuel il s’agit d’en finir avec la consommation de produits issus de ces pratiques.

La consommation de produits non véganes de récup est donc critiquable dans son incapacité à mettre en place de nouvelles pratiques d’alimentation, ainsi qu’un nouveau modèle de société.

En s’inspirant des luttes féministes et anti-racistes on doit pouvoir affirmer la nécessité pour l’humain de lâcher ses privilèges, d’abandonner une partie de son pouvoir-sur. Cet apprentissage individuel est lent et difficile, il génère des frustrations. Esquiver ce processus ou le repousser ne peut durer éternellement.

3. Ce n’est pas un modèle de société

Tout projet politique révolutionnaire digne de cette étiquette doit viser l’institution d’une société nouvelle. La question découlant de cela est alors : comment une pratique dite « alternative » peut-elle devenir une pratique subversive, c’est-à-dire pouvant légitimement revendiquer un nouveau modèle de société ?

Très rapidement cette question permet de mettre au jour les limites de toutes ces pratiques. Nous savons que nous ne pouvons nous contenter de voler les grandes et petites surfaces, aussi légitime soit-il, et nous savons que nous ne pouvons nous contenter de manger les miettes du capitalisme. C’est une solution de survie autant qu’une pratique offensive qu’il faut transmettre. Mais si l’on doit rejeter toute idée transcendante d’une société à venir, c’est-à-dire si l’on se refuse à croire qu’une époque meilleure nous attend dans un au-delà, un futur, un ailleurs qui serait coupé de notre situation présente concrète, alors nous ne pouvons attendre pour mettre en place cette nouvelle société. L’immanence de la révolution, le fait de vouloir vivre nos utopies ici et maintenant constitue un positionnement politique et éthique important et complexe. Puisque le capitalisme n’offre pas toutes les conditions nécessaires à ces utopies, nous devons faire des concessions et survivre. Le point de discorde se situe à la jonction de ces deux impératifs : l’utopie et la survie.

Or, les pratiques véganes montrent qu’un mode de vie végane est possible et souhaitable, rendant illégitimes les accommodements et fausses concessions bourgeoises ou frileuses de celles et ceux pour qui le changement serait coûteux.

 

Ainsi on peut (re)jeter la viande heureuse (cf texte de Enrique Utria), les œufs bio ou les poules de jardin ou de balcon avec la récup en plus d’arguments éthiques par ce fait que ce sont des pratiques qui ne sont pas viables socialement, qui peuvent à la rigueur mettre en avant le système tel qu’il est, mais qui ne peuvent prétendre à servir de base pour un nouveau modèle d’organisation sociale et de prise en compte des vies non humaines. Ce sont des manières que la bourgeoisie humaniste ou le prolétariat mystique utilisent pour pouvoir continuer à vivre confortablement leurs vies en ayant bonne conscience. Ce sont des stratégies pour éviter la dissonance cognitive (cf Voir son steak comme un animal mort).

Ce que l’antispécisme apporte au féminisme et inversement

Dans une démarche de recherche critique des différents systèmes de domination s’offrent plusieurs possibilités. La première est de traiter séparément la domination de classe, de race, de sexe, d’âge, etc. L’histoire des luttes et des idées a montré que les revendications propres à des groupes et des catégories distinctes se sont développées de manière relativement isolée : les inégalités et les discriminations d’un groupe face à un autre étant prises en compte avant celles d’autres groupes. Ainsi on peut très clairement distinguer des discours spécifiques concernant la lutte des classes, l’antiracisme, l’émancipation des femmes ou la question animale. Aujourd’hui certains de ces discours tendent à converger vers une analyse plus fine, plus réaliste et plus complexe des rapports de pouvoir traversant les différentes formes d’oppression dans une démarche dite intersectionnelle. En regardant alors non pas les fonctionnements des rapports spécifiques mais en mettant l’accent sur les « intersections » de ces différents rapports une nouvelle vague de chercheur⋅ses espère affiner la critique. J’ai l’espoir et l’ambition qu’une meilleure compréhension de telles structures pourra aboutir à de meilleures stratégies d’émancipation. Car le point de départ que l’on pourrait prendre serait un constat d’échec. Un échec pratique de renversement des normes et des valeurs contre lesquelles on lutte : les discours évoluent, les lois avec mais en pratique on continue les exploitations des un⋅e⋅s et des autres. Mon impression m’incite à pointer l’étanchéité des luttes, désignée comme un facteur négatif, qui pourrait néanmoins se renverser et renverser les normes. Pour cela je voudrais détailler un point de vue que je porte sur les discours antispécistes et féministes et les stratégies émancipatrices qu’elles supposent ; essayer de montrer ce qu’elles veulent faire et ce qu’elles ne font pas assez.
Définitions et discours de domination
L’antispécisme est un ensemble de pratiques visant à remettre en cause la domination de l’humain sur le reste du règne animal. Ma première critique concerne l’image qu’on fait du spécisme : ce n’est pas premièrement un discours, une idéologie. L’idéologie n’étant que l’expression, la mise en mots et la justification de pratiques, je considère que ce qui n’est qu’une pratique discursive ne suffit pas à fonder en soi des habitudes. Cela dit je confirme le fait qu’en tant que pratique, l’idéologie a un grand rôle dans la perpétuation et la conservation des normes. Ainsi le spécisme existe avant qu’on nomme, qu’on justifie, qu’on prenne conscience d’attitudes plaçant l’homme hiérarchiquement au-dessus des autres animaux. Mais pour être plus exact, le discours est déjà dans l’acte ou encore l’acte spéciste présuppose un discours. Mais s’il le présuppose, celui-ci n’est pas originellement nécessaire. L’homme a fait des bêtes ses esclaves au moment même où il a du justifier son comportement. Même s’il adopte un discours naturaliste, il doit choisir de suivre la nature plutôt que s’y opposer.
La formulation classique du spécisme par analogie au racisme ou au sexisme pose problème. Certes le spécisme est à l’espèce ce que le racisme est à la race et le sexisme au sexe. Du point de vue des discours, des critères de domination c’est vrai. Mais ce qui me dérange c’est un certain sous-entenduémancipateur simpliste qui reviendrait à dire : nous avons dépassé le racisme, nous avons dépassé le sexisme, dépassons le spécisme de la même manière. Or c’est sur ça que je suis sceptique : on ne peut, tel que l’on définit les systèmes d’oppression, penser pleinement l’émancipation des animaux de la même manière. Non pas pour une question de légitimité mais bien de stratégie. Car malheureusement les stratégies d’émancipation de l’humain donc des esclaves noirs et autres peuples colonisés, racialisés, ainsi que des femmes se sont forgées sur un discours spéciste mettant en avant la spécificité et la primauté du caractère humain. C’est évidemment une stratégie d’émancipation des opprimé⋅e⋅s qui est très critiquable dès lors que le but n’est pas de réduire les rapports d’oppression mais simplement en restreindre les effets et élargir le groupe des oppresseurs. Je pense particulièrement à des questions ici de modes de vie liés aux questions de production et de mondialisation : on ne peut pas se contenter de vouloir universaliser un mode de vie dominant destructeur en pensant que cela anéantirait le rapport de domination. Car les privilèges d’une minorité comme d’une majorité n’existent qu’au prix de sacrifices d’un autre groupe. Cela relève d’une vision trop libérale au sens individualiste. L’émancipation des un⋅e⋅s ne peut se faire au prix d’une reconduction de l’oppression des autres. Cela conforte l’idée qu’il faut penser ensemble à la fois la critique (théorique) des domination mais aussi les stratégies (pratiques) d’émancipation.
Ce qui m’amène à une seconde critique, portée à la fois vers les chercheur⋅ses et les militant⋅e⋅s. Bien qu’il m’apparaisse nécessaire de poursuivre l’enquête et l’argumentation dans le champ de l’éthique animale, je redoute plusieurs choses. En appuyant une stratégie politique majoritairement sur un discours argumentatif on laisse de côté la dimension corporelle, sensible de l’humain qu’on vise à ébranler : on se risque à reconduire le modèle de l’homme rationnel contre lequel l’antispécisme doit se battre. Ce n’est pas souhaitable. Et pour les mêmes raisons, puisque l’homme n’est ni entièrement rationnel, ni pleinement raisonnable, je doute que ce soit efficace. Enfin je veux pointer l’idée que le discours de justification est un instrument de domination. Certes nous devons le combattre, et nos arguments sont meilleurs. Mais le combat n’est pas gagné pour autant. Car ceux qui dominent contrôlent les règles du jeu : plus le discours éthique avance ses pions et plus les conservateurs reculent les cases, plus nous y répondons et plus les exigences augmentent, et cela ne joue pas forcément en notre faveur. Pourquoi ? Parce que cela renforce l’image d’une morale vertueuse ou pure, malgré nous. En conférant à l’éthique animale un statut particulier et en poussant les exigences plus loin que dans d’autres discours éthiques, en raison justement du caractère particulier de l’animal que cette même éthique cherche à renverser, on maintient justement la fiction d’une morale particulière. Il n’y a pas besoin de lire les grands philosophes pour que socialement ou psychologiquement (et l’on pourrait croire « naturellement ») certains tabouspersistent et contribuentà empêcher sinon à condamner meurtres et violences corporelles. Quand il s’agit de l’animal il faut au défenseur de ses droits déployer une bonne dizaine de raisons et de précisions de cas particulier en cas particulier pour éviter torture ou exploitation. La morale est une excuse : on reproche aux uns de ne pas être parfaitement moraux, et aux autres de trop chercher à vouloir l’être, pour se dédouaner de ne l’être pas du tout (ou trop peu). Nous sommes donc moinsexigeants moralement envers les animaux qu’envers nous-mêmes, d’après le paradoxe même que nous serions plus éloignés qu’eux de la nature. Sans vouloir refermer les débat en éthique animale, je voudrais enfin arriver à ce que des discours d’autres champs peuvent apporter à l’émancipation.
On doit pouvoir tenter de penser parallèlement les rapports d’oppression. Je prends principalement comme objets le sexisme et le spécisme, mais nous devons penser les autres rapports et finalement envisager tout type de rapport d’oppression. En cherchant à universaliser des structures politiques, en cherchant les similitudes, on pourrait risquer de passer à côté de ce qui est spécifique à chaque oppression, objectif pourtant principal des luttes féministes et afro-féministes particulièrement. Et malheureusement l’on peut entendre dans certaines bouches féministes face à la question animale la crainte de se voir assimilées à des bêtes. Là encore cela n’est pas sans rappeler le rejet des féministes blanches bourgeoises de l’oppression des femmes noires, donnant lieu au mouvement afro-féministe. Comment défendre les poules sans mettre tous les œufs dans le même panier ?
Langage et corps
Le langage sexiste et spéciste se justifient l’un et l’autre. La femme est réduite à une gazelle, une proie ou à une poulette, écervelée. Mais dire que la femme est bête présuppose deux choses : 1) que la femme est moins intelligente que l’homme et 2) que l’homme est plus intelligent que l’animal. On peut alors refuser une proposition et garder l’idée que l’autre est vraie. Or on peut retrouver ce faux dilemme dans beaucoup d’autres situations : doit-on lutter contre une domination d’abord, quitte à nier ou renforcer une autre ? Ou doit-on (et veut-on : c’est une question d’éthique) et peut-on (si cela est possible, ou si l’on veut, la question est de savoir alors comment faire) ? Carsi c’est une même logique qui asservit le corps de la femme et le corps des bêtes, en quoi une domination serait-elle plus justifiée qu’une autre ? Le piège est l’idée de nature. Non pas que la nature n’existe pas, cela veut dire tout et son contraire. Mais la nature ne peut tout justifier, ce qui veut dire qu’elle n’est pas premièrement dénuée de significations ou de vérités. Or les discours dominants visant l’exploitation de la femme et des animaux ont fait d’eux justement de simples corps, de simples machines de chair justifiant également l’esclavage. C’est difficile d‘entendre ces discours conjointement aujourd’hui car si les idées racistes et sexistes ont quelque peu avancé, la domination sur l’animal persiste. Mais c’est justement parce que les conditions changent (ou pas) qu’il est plus facile (ou difficile) d’entendre et de comprendre des idées progressistes. Cela n’enlève rien au fait que la femme reste encore dans beaucoup de situations plus un objet qu’un sujet, les bêtes étaient même de la simple matière première. Dans son idéal de transcendance humaniste, l’homme (toujours blanc bourgeois) s’est cru se rapprocher du divin-idée, s’éloignant ainsi de la nature, du matériel incarné dans labête oula femme, des entités privées de choix, de possibilités d’être par-soi, c’est-à-dire jamais autonomes.
Dans le véganisme on peut retrouver un refus plus fort de cette idée de nature, là où le végétarisme peut se contenter d’un refus du meurtre (mais les choix éthiques amenant à une pratique ou une autre sont bien plus complexes). Pourquoi ? Admettons que l’on arrête de tuer les animaux pour en consommer leur chair, il resterait les « produits dérivés ». Or, si on réfléchit deux secondes (voilà), le lait et les œufs sont des effets de la maternité, de la reproduction. Cela peut nous amener alors à critiquer ce qui, au-delà des effets néfastes de la captivité et des rapports physiques d’oppression, constitue dans le cas de l’exploitation animalE une réduction des corps femelles à la fonction reproductive. Cela est flagrant quand on sait que les poussins mâles issus de poules pondeuses sont tués sur le champ et cela nous interroge quand on sait comment d’une part les vaches sont inséminées, et d’autre part comment les veaux leur sont arrachés. Ces phénomènes doivent donc pointer une réduction à la fonction maternelle reproductive, et encore. Car dans toute cette histoire il n’y a même pas de sexualité, et sans prôner de quelconques avantages de la maternité, il n’y a même pas de rapport interindividuel qui en découle. Les naissances n’aboutissent à rien sinon de la douleur, des traites jusqu’à la mort. Qui dit réduction dit abstraction de toutes les potentialités de l’animal. Et cette absence de potentialité vient justifier en fin de compte la domination qui se définit alors simplement comme un rapport hétéronome hiérarchique toujours unidirectionnel.
Des travaux féministes mettent clairement l’accent sur la question du corps, mais dans une perspective plus « philosophique » et logocentriste on retrouve beaucoup de discours sur la notion de sujet, sur une critique de la psychanalyse, etc. Encore une fois, si ces travaux sont précieux, ils ne mettent pas au jour, d’après moi, les mécanismes sociaux du maintien de l’oppression.
Le mal dominant
Car une oppression n’est pas seulement le fait d’un individu sur un autre, ou d’un groupe sur un autre dans une situation donnée. Une oppression est un rapport social institué, qui s’étend dans le temps et déploie donc des instruments de maintien, de défense donc, non seulement alors d’oppression mais de répression. Carsi sexisme et spécisme exercent un pouvoir sur les corps des victimes, des oppressées celui-ci vient toujours de corps dominants. Je pointe alors les normes sociales : à la fois le lieu duquel partent et vers lequel convergent le pouvoir. C’est donc à mon sens aussi le lieu de subversion des rapports de domination. Le pouvoir part des normes, cela veut dire que les systèmes d’oppression ne persistent que parce qu’il y a des oppresseurs pour les maintenir et ce par le fait de partager à une certaine échelle des pratiques et les pratiques discursives qui les justifient. C’est aussi pour cela que le pouvoir vise les normes. Car pour qu’elles se maintiennent et forment un semblant d’ordre, les normes doivent être partagées, sans quoi elles ne feraient pas système mais seulement chaos.
Les mâles continuent d’être sexistes parce que les mâles continuent d’être sexistes. Les omnivores mangent de la viande parce que les gens mangent de la viande. Derrière les tautologies se cache le mécanisme même du conservatisme : justifier l’inertie de soi par l’inertie des autres. Mais cette inertie n’est pas une absence de mouvement mais plutôt une perpétuelle répétition de l’ordre établi, avec ses privilèges. Or une caste a intérêt à abandonner ses privilèges si tous les individus le font sans quoi les individus d’une caste qui n’abandonnent pas ce privilège le conservent et l’augmentent. Ce qui est vrai d’une certaine manière, plus la minorité dominante est minoritaire et plus sa position dominante est relativement avantageuse, mais également faux ou critiquable dans la mesure où cela pose une alternative radicale : le conservatisme ou la révolution totale ; ne laissant place à aucune action ou changement local jusqu’à la réalisation d’une société idéale.
Une question d’autonomie ? La politique et l’éthique de l’animal visent à reconsidérer, remanier le concept de « liberté » si cher à nos idéologies révolutionnaires ou conservatrices. Les capacités de l’animal ne nous empêchent pas de penser la liberté dans une continuité, dans un ensemble cohérent. Or le problème de l’émancipation telle qu’elle est, à juste titre, pensée par Marx pour les prolétaires et par la majorité des féministes pour les femmes est l’autodétermination de la lutte. En effet il y a une tension entre la nécessité pour les femmes de prendre en main leur propre émancipation, qui n’en serait pas une sans cela ; et ce qui apparaît comme une impossibilité pour les animaux d’organiser leur révolte. La question peut faire sourire mais est importante : si l’on appuie l’idée que toute émancipation doit venir des opprimé⋅e⋅s, les luttes féministes étant l’exemple, alors on risque de renoncer rapidement à la possibilité d’une émancipation des bêtes. D’un autre côté, si l’on modère ce critère et que l’on accepte qu’une émancipation soit portée par d’autres personnes que les victimes, on craint d’ouvrir la brèche des fondations de toutes les luttes féministes et ouvrières pour ne citer que celles-ci. C’est pourtant ce que j’estime devoir faire, après certaines conditions et précisions. La crainte des féministes repose sur la séparation politique binaire ami/ennemi théorisée par un tristement célèbre philosophe allemand. C’est cette opposition trop souvent grossièrement rabattue sur d’autres catégories qui doit être nuancée. Je soutiens pleinement la thèse selon laquelle les femmes doivent s’organiser entre elles. Je soutiens pleinement la thèse selon laquelle les ouvrier⋅e⋅s doivent s’organiser entre elles⋅eux. Mais j’ai toujours du mal à recevoir des catégorisations franches et absolues qui feraient de tout homme cisgenre (c’est-à-dire dont le « genre social » est en adéquation avec l’assignation de sexe de naissance) un ennemi de la lutte d’émancipation des femmes, de la même manière que tout individu socialement catégorisé comme « femme » n’est pas forcément une alliée dans la lutte féministe. Cette vision présuppose des structures de domination rigides et précédents les individus. Là encore, sans prétendre qu’un homme puisse entièrement se défaire de ses schèmes dominateurs, ne pas en envisager la possibilité ou l’évolution c’est méconnaître le fait que malheureusement les schèmes de la domination sont aussi véhiculés par les dominé⋅e⋅s et c’est condamner tout changement véritablement profond. Pour être plus précis et éviter les malentendus je distinguerais donc plusieurs moments de la lutte féministe. Si la théorie critique doit être partagée et propagée dans des sphères mixtes et non-mixtes, c’est pour aboutir ensuite à deux stratégies différentes : d’une part, comme je l’ai déjà dit il est clair que les femmes ont une entière légitimité à s’organiser en non-mixité et mener des actions autonomes, qu’on pourrait qualifier d’empowermentou d’augmentation de la puissance d’agir. D’autre part il serait vain de nier l’objectif féministe qui serait de transformer les rapports sociaux virilistes et donc de changer, abattre les privilèges masculins dans une stratégie de disempowerment. Or il apparaît nécessaire et légitime que cette seconde stratégie soit poussée par les femmes mais portée par les hommes. S’il nous est difficile d’imaginer que les géants gérants capitalistes voudront bien concéder leurs privilèges aux travailleur⋅e⋅s, les rapports genrés répondent d’une logique différente. C’est certes difficile mais pas impossible pour une personne de genre masculin d’abandonner ses privilèges et tendre à se soustraire des structures sociales genrées. Malheureusement je concède le fait que les structures genrées ne sont que la somme des privilèges accordés socialement par les autres individus en fonction de leur genre. Ce qui revient à dire que si tous les hommes n’abandonnent pas leurs privilèges, alors tous en profitent. C’est très certainement vrai empiriquement mais amène alors d’autres questions : si les hommes garderont leurs privilèges jusqu’à la chute du patriarcat, quelle stratégie est légitime, possible et efficace de la part des hommes qui souhaitent s’y soustraire ? Et là on peut faire un parallèle avec la question du droit des animaux : jusqu’à l’abolition de l’exploitation animale, quelle stratégie est légitime, possible et efficace pour un⋅e humain⋅e ? Mais d’abord réglons la question féministe. Une première chose serait pour ces hommes féministes ou pro-féministes d’accepter humblement l’attente et le retrait dans la lutte des femmes. Cela peut conduire à mon sens à cloisonner encore une fois les luttes : si tu es une femme tu dois êtreféministe, si tu es noir tu combats le racisme, et si tu es un mec blanc tu fermes ta gueule. Car le présupposé normatif qu’il y a derrière c’est l’injonction pour tous⋅te⋅s les opprimé⋅e⋅s à se soulever sans quoi iels seraient des ennemi⋅e⋅s. Mais cela fait l’impasse sur les effets mêmes de la domination : elle empêche les opprimé⋅e⋅s de se révolter ! Si ce n’est pas ça la domination, alors qu’est-ce que c’est ? Si je vois qu’une communauté est opprimée dans ma ville, que dois-je faire ? Attendre et me dire « bon bah, s’ils ne se révoltent pas, c’est soit qu’ils n’ont pas vraiment envie, soit qu’ils ne sont pas vraiment dominés… ». Le laisser-faire au nom d’une pseudo posture dominante de savoir est aussi une bonne excuse. Ce qui nous ramène à la lutte pour les animaux. Devenir végane (pour les animaux) par exemple c’est refuser d’entretenir les rapports de domination structurels d’une société spéciste. Et cela suffit à mon sens à titre individuel à sortir de ce fameux rôle d’oppresseur. Les effets de l’exploitation industrielle sont en cela plus facilement mesurable : j’arrête de manger de la viande, de consommer du lait et des œufs et je sais que « j’épargne » des dizaines d’animaux. Maintenant si j’essaie d’arrêter d’être un homme, comment saisir mon impact sur le patriarcat ? Pourtant cela doit-il nous arrêter pour autant ? Non sinon on arrêterait tout. Mais comme le disait un certain Michel, là où il y a pouvoir il y a toujours résistance. Je propose en fait de regarder comment face à des normes dominantes on cherche à s’en défaire pour montrer par contraste qui les fait fonctionner. Cela me paraît d’autant plus légitime et efficace que dans la domination mais dans l’émancipation qu’on vise, les normes sont bien le point de départ mais aussi le point d’arrivée des luttes. Car si les normes comme contraintes peuvent être envisagées comme l’ensemble des attitudes qu’il est obligatoire d’adopter, et qui véhiculent la souffrance et les impasses (impossibilités d’être ce que l’on voudrait) qui forment une oppression, quand on les regarde justement comme normes alternatives ou subversives elles offrent une puissance créatrice de possibilités d’être et d’agir recherchées par et dans l’émancipation.
Nombreux travaux féministes à la suite de l’antiracisme ont montré le caractère fictionnel de l’idée d’une nature précédant la culture. Les catégories de race et de sexe comme l’idée d’animal sont des catégories qui bien que des constructions sociales, fonctionnent. Elles ont des effets réels sur nos comportements et nos manières de vivres, sinon en fait elles n’auraient pas été nécessaires. Jusqu’où alors pousser la critique et la déconstruction du social ? En quoi les liens que nous entretenons avec les animaux, et avec la fameuse nature toute entière, ne seraient-ils pas déjà, toujours et encore des rapports sociaux ? Le risque que je vois serait de devoir renoncer à des avancées théoriques fortes du féminisme si l’on se refuse d’en appliquer les conséquences dans le domaine de l’antispécisme.
Matérialisme ?
Si l’homme continue à manger de la viande c’est aussi parce que cela le fait vivre… économiquement. L’exploitation de la nature est un rapport de production, jusque là rien de nouveau depuis le Capital. C’est pourtant ce qu’on semble oublier, encore une fois, quand on se borne à traiter la question animale sous le seul angle de l’éthique. Les bêtes sont exploitées parce que ça rapporte de l’argent, parce que cela maintient un business. On ne peut pas faire semblant de ne pas entendre le (pauvre éthiquement) argument de l’emploi et du chômage. Et si cet argument n’est pas très fort moralement, il est, je pense, très fort empiriquement. Les femmes, les noir⋅es et les bêtes souffrent malheureusement tous⋅tes de cette folie du marché. L’hétérosexualité normative, fondée sur la reproduction de la vie et l’omnivorisme normatif spéciste, fondé sur la reproduction du vivant également présupposent une hiérarchie. C’est ce rapport hiérarchique qui est premier, qui dicte la séparation du travail, la séparation entre la pensée et l’agir, entre le corps et l’esprit, etc, catégorisations pseudo-universellesdesquelles découlent alors les oppressions spécifiques.
Ainsi, ma conclusion normative et pratique radicale serait d’inviter la subversion de toutes les normes dominantes d’une manière continue, pour viser le cœur du maintien des normes qui est la hiérarchie, sans quoi on ne ferait que réintroduire celle-ci sous d’autres formes, avec les rapports d’oppressions qui les manifestent. (Resterait également un travail critique du rapport intuitivement étroit entre ce qu’on nomme naïvement des différences sensées être neutres et des inégalités partagées sous des oppressions.)

Ni Dieu, Ni Maître : anarchisme ou laïcité ?

Il y a des mots qui sonnent comme des compliments dans certaines bouches et comme des insultes dans d’autres. Les adeptes du pouvoir et de l’ordre invoqueront facilement l’anarchie de manière péjorative pour désigner une situation chaotique, sur laquelle ils n’ont pas le contrôle. Moi, ça me va très bien l’anarchie, l’horizontalité, l’attention portée à la réduction des rapports de domination ou d’oppression. Parfois ce sont les mêmes fanatiques des institutions et des lois qui en appellent à un idéal, une valeur : la laïcité. On peut voir leurs yeux briller d’espoir dans l’idée que la laïcité est synonyme de progrès et d’unité. L’un comme l’autre me font gerber, et cette vue de la laïcité écorche mes oreilles. Pourquoi ? Au départ c’est une bonne idée : séparer le pouvoir d’État et le pouvoir religieux. En quoi alors la laïcité poserait-elle problème aujourd’hui ? En rien. Pourquoi la met-on en avant alors ? Pour la détourner d’une quelconque fonction originelle et s’en servir comme légitimation d’oppression sur des populations étrangères, marginales, anormales. C’est bien cela qui m’agace profondément. Les politiciens de droite humanistes qu’ils soient libéraux ou socialistes brandissent l’étendard de la morale laïque, de l’identité nationale, de l’esprit républicain ou que sais-je encore. Et même si, cachées sous les intérêts politico-financiers, on peut trouver un brin de sincérité et de bonne volonté, le terrain de la laïcité a été profondément labouré par l’extrême-droite qui y sème ses graines de haine de l’autre comme elle l’a toujours fait. Doit-on défendre la laïcité ? Si celle-ci se résume au respect de l’autre dans ses différences, alors oui. Mais cette défense d’un idéal n’ajouterait rien à la lutte sociale quotidienne nécessaire. C’est là qu’on pourrait me dire : « mais si tu es anarchiste, tu ne veux ni dieu, ni maître ? Et alors tu es contre les religions ? ». De la même manière on pourrait clore le débat dans toute la gauche marxiste avec la citation peut-être la plus célèbre de Marx : la religion c’est l’opium du peuple. C’est pour cette raison que j’aimerais revenir sur ces simplifications et proposer une critique de la religion comme politique et de la politique comme religion.
« La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. » On répète facilement cette dernière phrase pour critiquer la religion, faire des pratiques des croyants des manières de s’extirper d’une réalité pour entre dans une autre qui serait fausse. Mais dire que la religion est l’opium du peuple ne dit rien de plus que celle-ci assure une fonction : se donner les moyens sensibles, intellectuels et pratiques de faire face à une réalité sociale insupportable. Ce qui est critiquable de ce point de vue serait l’absence d’une volonté de changer cette réalité, et se contenter de la rendre supportable. Il faut ici ne pas oublier que si les religions jusqu’au siècle dernier sont critiquables ce n’est pas tant pour la fonction qu’elle affirmer remplir (le salut, le paradis, etc.) mais plutôt en raison de ses effets concrets sur la vie politique et sociale de laquelle elles n’étaient pas séparées. Aujourd’hui c’est LA différence fondamentale entre l’islam et l’islamisme. Si le premier est un ensemble de théories et croyances religieuses le second est un projet politique basé sur la religion.
De là s’opère une démarcation simple mais simplificatrice : en parallèle avec l’opposition Église/État s’institue dans les esprits un fossé entre le privé et le public, et plus tard entre le social et le politique. Cette vision est néfaste puisqu’elle contribue à réduire le champ d’action politique, qui aujourd’hui peine encore à dépasser le simple vote, et désengage chacun et chacune dans son quotidien. Ceci évidemment ne fait que renforcer les dominations institutionnelles comme privées. En tant qu’anarchiste, porté par le projet d’autonomie de la société et des individus, il est clair que je n’accepterai pas de politique qui tire ses principes d’une religion comme texte fondateur absolu, exempt de critiques et de modifications. Le projet d’autonomie et de révolution vise à la création continuelle des normes qui nous permettent de vivre ensemble. Cela n’exclut pas la liberté de conscience, le droit de culte, etc. Il serait bien naïf celui qui voudrait rabattre le « Ni Dieu, Ni Maître » de Blanqui sur des fantasmes totalitaires malheureusement incarnés par des régimes dits « communistes ». Mao, Staline, Poutine et leurs compères sont loin de la laïcité mais l’utilisent pour jus. Justifier l’athéisme, ce qui est différent.
Je suis athé. Je ne crois pas en un Dieu transcendant, créateur, démiurge. Suis-je agnostique ? Es-tu toi agnostique ? Ne crois-tu en rien ? Je ne te parle pas d’esprit, de divinité ou de choses de cet ordre-là. Sans réfuter la mystique je tiens à affirmer la foi. C’est quand la foi est trop grande ou trop faible que l’on est capable d’en finir. Les vivant.e.s croient au minimum à la vie. Alors certes notre système de valeurs est athée, ne comprend pas de référence à une entité extérieure au monde. Mais cette différence remarquée, en quoi un dogme théiste est-il plus dangereux d’un dogme athéiste ?
Le capitalisme est l’opium du peuple. La société de consommation est cette drogue nauséabonde qui maintient les masses non pas dans l’ignorance mais dans l’acceptation de la misère humaine. Quand on sait comment le monde est pourri, quand on sait la rage que cela nous donne, on ne peut s’empêcher de penser que si les gens savaient, ils bougeraient, ils changeraient. Ils savent. Ils ne bougent pas. Certains vont à l’église le dimanche. D’autres vont au supermarché. Steve Jobs, Zuckerberg, Bill Gates sont les nouveaux apôtres de la croyance en une toute puissance : le progrès scientifico-technique. La science et la raison (qui vont de pair avec le capitalisme) jouent le rôle de la religion d’antan. La question n’est pas de savoir si c’est Dieu qui a fait l’homme à son image, ou si c’est l’homme qui a fait Dieu à la sienne, mais de savoir dans quelle mesure le fantasme de toute-puissance incarnée en Dieu n’a-t-il pas été transféré à l’homme et sa science ? Les logiques de domination restent les mêmes. Le nucléaire comme les énergies vertes, les OGM et l’agriculture bio intensive, à l’école, à l’hôpital, etc. les technologies et les sciences vont sauver l’humanité ! Amen. La seule différence avec les autres religions c’est que ce culte s’impose de manière unique, indifférenciée, universellement. Le capitalisme on le sait est bien plus destructeur et totalitaire, car totalisant, que n’importe quelle religion. C’est même lui qui nourrit les extrémismes religieux. Comment pourrait-il en être autrement : puisqu’il ne laisse place à aucune alternative politique en tant que telle, la seule issue ne peut trouver sa place qu’à l’extérieur du champ politique et puiser dans les valeurs traditionnelles pour en faire la critique. Car il faut évidemment faire la critique de « nos » valeurs : liberté, égalité, fraternité, travail, famille, patrie. Il faut faire la critique de la technique et de la science toutes puissantes : elles ne dispensent pas l’humain d’agir, elles ne résolvent pas les questions politiques ou sociales : comment vivre ensemble, et vivre une « vie bonne » ?
Religion ou culture ? Les politiciens aiment bien les cultures : on peut les rabattre sur des identités nationales ou régionales, peu importe, ou à des populations déterminées. On peut en faire la promotion et mettre en avant le mélange des cultures et l’exotisme d’une colonisation réussie. De la même manière on peut dire que le capitalisme est une culture. Tant qu’il y a des frontières c’est mieux pour contrôler. C’est cela qui dérange avec les religions : elles ne coïncident nullement simplement avec les frontières géopolitiques. La faute à qui alors quand un français islamiste commet des crimes au nom de son dieu ? La politique diplomatique a besoin de coupables. Car malgré la divergence entre religions et états, il existe bien des communautés. Alors qu’en est-il vraiment de ces capitalistes ? Qui sont-ils ? Des méchants technocrates assis dans des fauteuils de bureaux de tours vitrées ? Pas seulement. Si l’on fait le rapprochement (certes limité) entre capitalisme et religion on peut se dire que nous ne sommes pas différents des « croyants » quand nous agissons au quotidien. Pourquoi poser la question du voile avec des (pseudo-)prétentions féministes sans faire la critique des normes esthétiques qui sont imposées au corps féminin ? Pourquoi s’indigner (hypocritement) de la question de la viande hallal sans remettre en cause l’exploitation et la souffrance animale dans son ensemble ? Les exemples ne manquent pas. Le capitalisme est un dogme comme un autre, mais plus que les autres il est méprisable car derrière son masque de tolérance libérale, il n’accepte aucune alternative.
C’est pourtant là que se situe la solution. Sortir du capitalisme. Car si Marx pouvait critiquer la religion ce n’est pas tant pour ses effets que pour sa cause : la misère sociale. Tant que nous n’aurons pas réglé les questions dites « sociales » et qui sont rien de moins que des questions politiques, s’occuper d’une quelconque laïcité n’aura pas de sens. Le seul sens qu’il pourra prendre sera celui-ci d’un fascisme unificateur. C’est parce qu’il y a des maîtres qu’il y a des dieux. C’est parce qu’il y a de la domination qu’il y a de la révolte, de l’indignation mais aussi parfois du retrait intérieur. On connaît les Gandhi, les Luther King et autres missionnaires pour une paix sociale. Il faut de la foi pour lutter, pour militer. Certain.e.s la puisent dans un au-delà, c’est leur choix. En ce sens penser l’anarchisme c’est penser ces différences de culte et de croyance sans les hiérarchiser, sans les (dé-)valoriser, tout en gardant comme horizon la lutte sociale. La lutte pour l’émancipation de toutes et de tous, inconditionnellement.

Les normes sociales – Université de Stanford – 1. Introduction

Traduction de l’entrée de l’encyclopédie universitaire :

http://plato.stanford.edu/entries/social-norms/

1. Introduction

Les normes sociales, comme beaucoup d’autres phénomènes sociaux, sont les résultats imprévus, inattendus des interactions entre individus. Il a été soutenu (Bicchieri 2006) que les normes sociales doivent être comprises comme une sorte de grammaire des interactions sociales. Comme une grammaire, un système de normes spécifie ce qui, dans une société ou un groupe, est acceptable ou non. De manière analogique à la grammaire, ce n’est par le produit d’un plan ou d’un dessein humain. Cette vue suggère qu’une étude des conditions par lesquelles les normes sont créées, à l’opposé de celle qui met l’accent sur les fonctions remplies par les normes sociales, est importante dans le but de comprendre les différences entre les normes sociales et les autres types d’injonction, comme l’impératif hypothétique, les codes moraux et les règles juridiques.
Un autre problème important souvent confus dans la littérature des normes est la relation entre les croyances normatives et le comportement. Certains auteurs identifient les normes avec les patterns observables, récurrents de comportement. D’autres se focalisent sur les croyances et les attentes normatives. Tous trouvent ça difficile d’expliquer l’écart (variance) dans le comportement induit par la norme, et chacun propose une explication de la conformité qui est au mieux partiale. Bien qu’une explication purement comportementale des normes soit difficile à soutenir, il est aussi vrai que les croyances normatives seules ne peuvent soutenir une norme.
Il y a trois théories canoniques principales de la conformité : la socialisation, l’identité sociale et le choix rationnel. Puisque toutes ces théories produisent des affirmations vérifiables à propos du comportement conformiste (conforming behavior), ils devraient être évalués à la lumière d’une large masse de preuves expérimentales pour savoir si et comment les les croyances normatives affectent les comportements. Les visions alternatives adoptent une approche différente, en considérant les normes comme des faisceaux (cluster) d’attentes d’auto-accomplissement (Schelling 1966). De telles attentes provoquent un comportement qui les renforce, mais un élément crucial dans le maintien de la norme est la présence de préférences conditionnelles pour la conformité. Seule la présence conjointe de préférences conditionnelles pour la conformité et la croyance que les autres personnes vont se conformer produira un accord entre les croyances normatives et le comportement (Bicchieri 2006).
Puisque les normes qui sont intéressantes à étudier sont celles qui émergent sans plan ni dessein des interactions des individus (Schelling 1978), une tâche théorique importante est d’analyser les conditions par lesquelles de telles normes sont créées. Parce que les normes sont souvent censées représenter une solution au problème de la mise en place et du maintien de l’ordre social, et que ordre social requiert la coopération, l’intérêt principal des études qui tentent de modéliser l’émergence et les dynamiques des normes a été concentré sur les normes de coopération. Les normes de l’honneur, de loyauté, de réciprocité et de promesse, pour citer quelques normes coopératives, sont cruciales pour le bon fonctionnement des groupes sociaux. Une hypothèse est qu’elles émergent dans des groupes petits, soudés dans lesquels les gens entretiennent des relations quotidiennes les uns avec les autres (Hardin 1983, Bicchieri 1993). La théorie des jeux évolutionnistes rend possible une affirmation plus rigoureuse de cette hypothèse, depuis lors les jeux répétés sont utiles s’ils sont une approximation simpliste de la vie dans un groupe soudé (Axelrod 1984,1986 ; Skyrms 1996 ; Gintis 2000). Le cadre traditionnel de la théorie des jeux a été élargie par une explication de l’apprentissage dans les jeux répétés. Dans les rencontres répétées, les gens ont l’opportunité d’apprendre chacun du comportement de l’autre, et de s’assurer un pattern de réciprocité qui minimise la probabilité de mauvaise compréhension (misperception). Pour être efficaces, les normes de réciprocité, comme les autres normes coopératives, doivent être simples. La punition différée et disproportionnée, tout comme la récompense tardive, sont difficiles à comprendre et, pour cette seule raison, souvent inefficaces. Les normes coopératives qui sont possibles de développer dans les groupes soudés sont les plus simples, et cette prévision est facilement vérifiable (Alexander 2000, 2005, 2007).

Bien que les normes se développent dans des groupes petits et soudés, ils se répandent souvent au-delà des frontières étroites du groupe original. Le défi par conséquent devient celui de l’explication des dynamiques de propagation des normes des petits groupes jusqu’aux populations. Les modèles de l’évolution ont été introduits pour expliquer la propagation des normes (Skyrms 1996, 2004 ; Alexander 2007 ; Gintis 2000).

Si les normes peuvent prospérer et se répandre, elles peuvent aussi disparaître. Un phénomène mal compris est le changement soudain et inattendu de patterns de comportements bien établis (Mackie 1996). Par exemple, fumer en public sans demander la permission est rapidement devenu inacceptable, et il y a seulement quelques années personne ne se serait inquiété d’utiliser un langage genré. On pourrait attendre des normes inefficaces (comme les normes discriminatoires contre les femmes ou les minorités) qu’elles disparaissent plus rapidement et avec une fréquence accrue que les plus efficaces. Cependant, Bicchieri (2006) fait remarquer que l’inefficacité n’est pas une condition suffisante à la disparition d’une norme : en fait, c’est seulement une condition nécessaire. C’est ce qui peut se voir le mieux par l’étude de la corruption. Il y a beaucoup d’exemples, passés et présents, de sociétés uniformément corrompues. La corruption entretient des coûts sociaux immenses, mais les coûts – même quand ils tiennent une société au bord du gouffre – ne sont pas assez pour générer une révision du système. Bicchieri et Rovelli (1995) ont démontré que la corruption peut être un équilibre instable dans une population fixe. Dans des cadres plus réalistes, où la population est variable, Bicchieri et Duffy (1997) montrent qu’une société peut fluctuer entre des norme sociales « honnêtes » et corrompues, sans aucun état stable.

L’œuf ou la poule ?

La question fatidique que l’on pose à un vegan « mais tu fais comment pour remplacer les œufs ? » illustre très bien l’absence de remise en question des habitudes de consommation comme normes sociales qui est à l’origine même de l’adoption d’un mode de vie et d’un régime dits « alternatifs ». Et si beaucoup comprennent l’idée du rejet des œufs, beaucoup s’accrochent à leurs stéréotypes, leurs habitudes – si j’ose faire la comparaison – tout comme les sexistes s’accrochent à leurs stéréotypes de genre.
Cette question métaphysique est l’exemple typique d’un problème, d’un dilemme qui semble insoluble. Qui de l’œuf ou de la poule est apparu en premier ? Si c’est l’œuf, il faut bien qu’il ai été pondu par une poule, mais la poule elle-même doit bien sortir d’un œuf ! Ainsi quand on ne voit plus le début du problème, quand celui-ci semble éternel, on invoque l’image de l’œuf et de la poule pour rejeter au plus loin les causes d’un problème et s’éviter d’en chercher les solutions présentes. Ce qu’on appelle hypocritement le « conflit » entre Israël et la Palestine en est le parfait exemple. Mais pour ce qui m’intéresse plus particulièrement, les normes sociales, on peut faire la même analyse. Et pour prendre un exemple des plus ironiques je prendrai la consommation alimentaire, quotidienne, d’un produit issu de l’exploitation animale, en l’occurence : l’œuf ! Parce qu’il faut bien commencer par quelque part. Je veux interroger cette vision des normes sociales qui renvoie les habitudes à des justifications ancestrales du genre « on a toujours fait comme ça » ; avec un poids particulier de l’image de la grand-mère et de ses recettes qui pèse davantage dans les habitudes alimentaires, notamment françaises.
Manger est normé. Consommer tel ou tel produit répond à des normes sociales bien définies. Par « norme sociale » j’entends une large palette d’habitudes, de comportements, de manières de faire, de penser, de voir, d’imaginer. Ainsi l’on pourrait vouloir faire la différence entre des habitudes de consommation liées au capitalisme, imposées par une société de fast-food et de malbouffe, opposées à des pratiques dites religieuses car imposées ou choisies selon des textes religieux. Je ne fais pas cette différence puisqu’elle n’est pas pertinente dans l’orientation de mon propos. Les textes juridiques ou sacrés ne viennent que sanctionner des attitudes choisies par la société. La société, c’est bien de cela qu’il s’agit. Les normes sociales sont à la fois individuelles et collectives. Nous choisissons de les appliquer, de les mettre en œuvre les un.e.s par rapport aux autres.
En tant que me vegan je revendique plusieurs choses sur le plan intellectuel : la considération des intérêts des animaux, qui ne peut aller de paire qu’avec la considération élargie à la fois de l’ensemble de l’humanité (pour faire taire les hypocrites pour qui il faudrait choisir et lutter pour l’humanité prioritairement) mais aussi la considération élargie de l’écosystème dans lequel nous vivons (ainsi l’éthique animale doit s’entrecroiser avec l’écologie). Cependant ce versant purement théorique doit – c’est-à-dire qu’il est souhaitable mais aussi nécessaire pratiquement – s’accompagner d’une remise en question de nos modes de pensée et surtout d’agir. En somme, nous devons nous questionner sur le rôle contraignant mais surtout aussi émancipateur des normes sociales que nous produisons et re-produisons dans chacun de nos actes.
La question qui doit apporter une réponse à cela est simple : est-ce notre habitude de consommation d’œufs qui légitime l’exploitation de poules pondeuses ou n’est-ce pas l’exploitation de poules pondeuses qui justifie notre habitude de consommation d’œufs ? L’œuf ou la poule ?Qu’est-ce qui légitime notre si grande consommation d’œufs ? C’est ici que l’argument de la tradition trouve ses limites. Il est facile d’imaginer que l’incorporation des œufs dans les recettes traditionnelles est venue suite à une exploitation de poules et de poulets, donc à une production d’œufs que les paysannes devaient absoluement utiliser (puisque dans notre société rien ne doit se « perdre »). Ainsi on justifierai aujourd’hui l’exploitation animale pour une consommation d’œufs qui découlerait elle-même historiquement d’une simple conséquence de l’exploitation animale.
Les plus fervants défenseurs de la tradition et du « bon goût » me diraient que l’œuf est nécessaire pour sa fonction de liant et ses apports nutritionnels. La vraie question est de savoir s’il est indispensable, donc irremplaçable. La réponse est négative. La preuve simple se trouve dans la multitude de recettes du monde entier qui, ne pouvant heureusement pas se payer le luxe d’exploiter des poules, ont développé et continuent d’utiliser des recettes sans œufs.
Et le goût ? Parce que les plus conservateurs.trices insisteront à dire que des pâtes ou des gâteaux avec des œufs, ça n’a pas le même goût. Comment répondre à cet argument sans être trop méprisant ? Évidemment que ça n’a pas le même goût ! Si on veut que les choses changent, il faut être prêt à changer ses habitudes, les normes sociales qui font notre quotidien. C’est toujours la même hypocrisie générale : « on » veut que les choses changent mais « on » étant toujours bien indéfini, on attend toujours que les autres changent en premier. Il n’y aura pas de changement collectif, de la société, sans changements individuels. Ce que cela veut dire également c’est qu’il est incongruent de vouloir un changement des idées qui ne se manifeste pas par un changement des attitudes. Les normes sociales, ce sont donc à mon sens les véritables indicateurs du changement politique, les leviers d’une révolution permanente.
Aujourd’hui la tendance bobo est d’élever soi-même ses poules parce que c’est toujours mieux que de consommer des œufs de poules en batterie, industrielles. Je ne peux, dans un premier temps, que saluer la considération du bien-être animal. Mais je dois insister sur cet aspect primordial qui est évité : la remise en question de la consommation en elle-même. Parce qu’il est facile de critiquer les normes de production quand celles-ci sont extérieures, imposées par un système économique capitaliste, néfaste, destructeur. Nous nous accordons là-dessus sans aucun doute. Mais cela reste une critique de l’autre, de l’extérieur tandis qu’il est plus difficile de faire l’auto-critique. Remettre en question ses habitudes de consommation en changeant de mode de production ne suffit pas. La véritable auto-critique passe par une remise en cause des besoins, des désirs et les constructions qui nourrissent ceux-ci. Ainsi, le besoin de tel ou tel produit est toujours une résultante d’expériences communes qui sont aussi des normes sociales. Et parce qu’elles sont des normes et non pas des lois absolues de la nature, nous les mettons en œuvre, c’est-à-dire qu’elles n’existent qu’à travers nos choix, nos actes, et que nous pouvons ainsi les changer.
Pour reprendre la question de l’œuf ou de la poule et boucler la boucle pour en sortir, il n’existe aujourd’hui aucun argument de poids qui pourrait justifier la consommation de tel ou tel produit animal, et l’exploitation industrielle de tel ou tel animal. Le seul argument logiquement recevable serait de dire que la société choisit aujourd’hui d’exploiter et de dominer des animaux sans raisons, parce qu’elle en a la possibilité. Cet argument est sur le plan éthique ou politique clairement inacceptable. C’est pourtant le seul si l’on comprend que toutes les normes de notre société ne nous sont jamais simplement données, héritées du passé. Si nous continuons de les appliquer c’est que nous les acceptons. La question n’est alors plus de savoir sur lequel de l’œuf ou de la poule l’humain a commencé à asseoir sa domination, mais duquel il montrera la voie de l’émancipation.

André GÖRZ – Métamorphoses au travail – 1

Extraits du premier chapitre : L’invention du travail
 Ce que nous appelons « travail » est une invention de la modernité. La forme sous laquelle nous le connaissons, pratiquons et plaçons au centre de la vie individuelle et sociale, a été inventée, puis généralisée avec l’industrialisme. Le « travail » au sens contemporain, ne se confond ni avec les besognes, répétées jour après jour, qui sont indispensables à l’entretien et à la reproduction de la vie de chacun ; ni avec le labeur, si astreignant soit-il, qu’un individu accomplit pour réaliser une tâche dont lui-me ou les siens sont les destinataires et les bénéficiaires ; ni avec ce que nous entreprenons de notre chef, sans compter notre temps et notre peine, dans un but qui n’a d’importance qu’à nos propres yeux et que nul ne pourrait réaliser à notre place. S’il nous arrive de parler de « travail » à propos de ces activités – du « travail ménager », du « travail artistique », du « travail » d’autoproduction – c’est en un sens fondamentalement différent de celui qu’a le travail placé dans la société au fondement de son existence, à la fois moyen cardinal et but suprême.
[…]
La rationalité économique a été longtemps contenue non seulement par la tradition mais aussi par d’autres types de rationalité, d’autres buts et d’autres intérêts qui leur assignaient des limites à ne pas franchir. Le capitalisme industriel n’a pu prendre son essor qu’à partir du moment où la rationalité économique s’est émancipée de tous les autres principes de rationalité pour les soumettre à sa dictature.
[…]
L’organisation scientifique du travail industriel a été l’effort constant de détacher le travail en tant que catégorie économique quantifiable de la personne vivante du travailleur. Cet effort a d’abord pris la forme d’une mécanisation non du travail mais du travailleur lui-même : c’est-à-dire la forme de la contrainte au rendement par le rythme ou les cadences imposés. Le salaire au rendement, en effet, qui eût été la forme la plus rationnelle économiquement, s’est originellement révélé impraticable.
[…]
Ainsi, la rationalisation économique du travail n’a pas consisté simplement à rendre plus méthodiques et mieux adaptées à leur but des activités productives préexistantes. Ce fut une révolution, une subversion du mode de vie, des valeurs, des rapports sociaux et à la nature, l’invention au plein sens du terme de quelque chose qui n’avait encore jamais existé. L’activité productive était coupée de son sens, de ses motivations et de son objet pour devenir le simple moyende gagner un salaire. Elle cessait de faire partie de la vie pour devenir le moyen de « gagner sa vie ». Le temps de travail et le temps de vivre étaient disjoints ; le travail, ses outils, ses produits acquéraient une réalité séparée de celle du travailleur et relevaient de décisions étrangères.

Qu’est-ce qu’une norme sociale ?

Cette question part d’un constat simple : la prise de conscience d’un problème ne suffit pas à vouloir le résoudre. Il ne suffit pas de penser ni de vouloir que les choses changent pour effectivement se mettre à essayer de les changer. Ainsi, si la raison est nécessaire, elle n’est pas suffisante. Elle serait suffisante si nous étions des êtres purement rationnels. Nous ne sommes pas, en tant qu’humains non plus complètement pulsionnels. Nous sommes des êtres sociaux, appartenant à un système de symboles explicites et implicites, matériels et immatériels.
Tous nos comportements ont une valeur normative d’un point de vue social. Qu’est-ce que cela veut dire ? Que la moindre nuance dans la manière que nous avons de parler, de manger, de marcher, de nous tenir debout, assis, d’interagir avec d’autres individus, avec l’environnement est significative à l’échelle de la société. Cela veut dire que nos moindres gestes mais également toutes nos croyances, nos pensées, nos représentations sont à la fois les causes et les conséquences de la dynamique sociale, puisqu’en réalité il convient aisément d’admettre que cette dynamique qu’on oppose à un idéal d’« ordre » n’est rien d’autre que la société elle-même.
Là on l’on pourrait facilement rentrer dans un débat qui opposerait la règle et la liberté, dans ce cadre de réflexion il est facile de dépasser les deux. Les normes sociales sont en ce sens les règles implicites, c’est-à-dire que l’on n’exprime ni verbalement, ni à travers des lois écrites (comme les normes juridiques qui constituent le Droit) qui nous obligent à nous comporter de telle ou telle manière (c’est leur dimension contraignante) tout en nous laissant la possibilité, le choix d’adhérer ou non à telle ou telle norme (c’est leur dimension émancipatrice). Mon propos est simple et vise à mettre en avant le fait que toutes ces règles sont les raisons de notre impuissance politique. Mais puisqu’elles fondent le mécanisme même de notre capacité d’agir politiquement (en groupes, de manière collective) c’est par ces règles que nous pourrons bouleverser le système actuel.
Cette problématique posée de la sorte peut être comprise d’une manière générale et acceptée sans grande résistance. Tout le monde s’accordera à dire qu’il existe des règles sociales qui sont nécessaires à la vie en société, tout le monde acceptera que celles-ci sont changeantes, et l’on verra facilement en quoi nous y sommes soumis. Seulement, s’il s’agit ici de faire une critique des normes sociales c’est premièrement pour en élargir la catégorie et y inclure davantage sinon la totalité de nos actions, de nos pensées, de nos affects.
Quelles que soient les lois ou la nature des lois qui gouvernent nos relations sociales, chacun-e d’entre nous agit et ré-agit en fonction des autres. La psychologie et la sociologie doivent en ce sens nous permettre de mieux voir comment des mécanismes qui paraissent aussi « purs » et indépendants tels que nos perceptions (sensibles) sont affectés par les normes sociales. Un exemple simple est le langage articulé. Il est clair que les individus d’une langue à l’autre n’entendront pas les mêmes sonorités mais ne percevront pas par exemple les mêmes nuances de couleurs, selon le vocabulaire dont ils disposent. Autrement, chacun-e peut faire l’expérience quotidienne de l’influence de ce qu’on appelle la « mode » et qui désigne le changement constant de tendances de consommation. C’est justement au-delà de ces mécanismes apparents et bien acceptés que j’aimerais nous emmener.
Les phénomènes dit « de mode » qui s’expriment à travers le langage ou la consommation sont les mêmes qui dominent notre vie quotidienne profonde. Ceci doit venir alors s’opposer à une vision intellectualiste de la politique qui mettrait en avant notre rationalité comme outil de choix. Il ne s’agit pas de dire que nos choix ne sont pas ni uniquement rationnels, ni en partie rationnels, mais que la rationalité même telle que nous la comprenons est normalisée socialement. Notre manière de réfléchir, de juger est construite socialement. Il n’y a pas d’un côté la raison et de l’autre la pression sociale. Envisager ce rapport de cette manière est déjà biaisé. Ainsi notre incapacité à nous organiser politiquement face à une crise d’une manière générale, et à des injustices localisées, ne relèverait pas seulement d’un choix politique s’appliquant à des conditions de vie sociale qui elles, seraient neutres, c’est-à-dire dénuées de valeurs éthiques ou politiques. Une des implications à mon propos est de dire qu’un mode de vie entendu comme un ensemble de normes sociales propres à un individu ou à un type de population est politique. Et par mode de vie il faut entendre, je ne fais là que répéter ce que j’ai dit plus haut, non pas simplement ce que nous désignons par mode de vie comme choix rationnels de préférence de telle ou telle solution technique proposée par la société (qui ne ferait que réduire le mode de vie à l’alimentation, le travail, le logement, la consommation) mais une totalité englobant les faits et gestes les plus anodins jusqu’aux symboles les plus ancestraux.
Cela doit pointer un fait essentiel : tout est politique. Et s’il faut enfin rentrer dans des considérations pratiques, concrètes en prenant des situations de problématiques liées à l’écologie, au sexisme, au spécisme, on pourrait commencer en disant que la moindre interaction avec la nature, avec une personne de sexe opposée ou avec un animal non-humain s’inscrit dans un double rapport : la contrainte de dériver et de répondre à des normes établies, et la liberté parfois nécessité de se défaire de ces normes. Et c’est là qu’il faut être prudent et ne pas croire que se défaire des normes établies c’est pouvoir se défaire des normes en général. Sortir d’une norme, ne pas répondre à une règle n’est pas pour autant se situer comme a-normal, en dehors de toute norme. C’est au contraire, en vue de la liberté comme autonomie, décider soi-même de la norme, créer une autre norme.
Par abus de langage on peut dire d’un comportement qu’il est anormal parce qu’il ne correspond pas à la norme majoritaire, mais il est toujours en un sens normal dans la mesure où les règles sociales ne s’explicitant pas, elles s’énoncent en se faisant. Ainsi choisir un mode de vie différent c’est décider de faire de celui-ci une norme alternative, c’est vouloir qu’une autre règle vienne remplacer l’ancienne. On peut aussi résumer cette idée en disant que l’on choisit toujours ou bien de perpétuer un système, ou bien d’aller contre.
Ainsi une habitude alimentaire comme tradition culturelle ne peut se justifier en disant que c’est « normal ». Cela revient à une tautologie. Si je demande pourquoi manger de la viande est une habitude alimentaire acceptée et défendue dans une société, je demande pourquoi celle-ci est-elle instituée, normalisée. La question est alors de savoir qu’est-ce qui justifie qu’un comportement aie plus de valeur qu’un autre. Répondre que c’est parce que c’est normal n’apporte donc rien au problème. Mais c’est pourtant cette dynamique qui semble justifier des attitudes collectives. Ce n’est donc pas simplement la préférence sensible ou le choix rationnel, mais le fait de suivre ou non les autres dans la conservation ou l’élaboration d’une norme sociale.

Nature et formes de l’indignation – Troisième partie

La lutte pour la reconnaissance

« En société, l’esprit de révolte n’est possible que dans les groupes où une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait. »

Albert Camus,L’homme révolté

À voir les mouvements de ceux qu’on appelle « les indignés » il ne faut pas s’étonner que leurs cibles privilégiées soient les places financières. Si nous comprenons bien que l’indignation traite d’injustice, alors il est clair que le système financier, étant le symbole de la monnaie comme outil de distribution des richesses, soit le premier visé en cas de crise politique. En période de crise, l’indignation collective ne pose plus seulement la nécessité d’un changement de situation, restreinte dans le temps et l’espace, mais affirme la volonté d’un changement de société. De Camus à Adorno il ne faut pas oublier que le crime le plus grand et le plus révoltant est celui qui s’est perpétré collectivement, par « la » ou une société. Quand on a l’occasion de discuter avec des jeunes allemands certains semblent encore porter la culpabilité, sans la responsabilité, de ce qui semble être le crime non pas d’un seul homme, d’un parti, d’une idéologie mais bel et bien d’un peuple, d’un groupe d’individus. On peut comprendre alors ce qui peut clairement s’exprimer comme de la honte d’appartenir à des systèmes politiques, des états contre lesquels on s’indigne.
Pour reprendre le mécanisme abordé dans la première partie qui fait de l’indignation la marque d’un refus, il apparaît clair que ce moment est le moment de l’action politique. Si l’école de Francfort s’est donné pour but d’explorer les conditions de possibilité du social, Honneth pose aujourd’hui la question de l’engagement du sujet dans l’action politique à travers les mouvements sociaux. Dans son essai sur La lutte pour la reconnaissance, il nous montre que ce qui pousse le sujet est l’expérience du mépris social, ce qu’il appelle des « réactions émotionnelles négatives » parmi lesquelles figurent la honte, la colère et l’indignation.
En effet si une situation était jusque là une situation du compromis, de la concession, cela n’empêchait pas à l’individu opprimé d’imaginer, de penser à une situation meilleure. Mais cela ne restait que de l’ordre de l’espoir rêvé. L’indignation arrive au moment où le cauchemar que peut être la vie vécue devient à ce point insupportable qu’il est nécessaire de passer à l’action. Les révoltes ou révolutions des dernières années baptisées de « printemps arabe »trouvaient leur force dans l’ultime espoir de celles et ceux qui, n’ayant plus rien à perdre, avaient tout à gagner.En ce qui nous concerne nous pouvons supposer que des mouvements d’une telle ampleur naissent dans les endroits et aux moments où des individus, des familles, des populations, des nations ou des peuples entiers qui, étant dépossédés de tous moyens matériels et intellectuels, se défendent et refusent d’abandonner ce qui leur est inaliénable : leur dignité. Ainsi, s’ils semblent ne plus rien restersur le plan matériel, il persistetoujours en chacun une dignité à défendre. Ainsi entendue, la dignité serait l’ultime qualité ou la qualité première originelle nécessaire à tout un chacun pour constituer la société.
La théorie critique initiée par l’école de Francfort trouve encore aujourd’hui de la matière à sa réflexion. Le contexte politique actuel est celui d’une crise. Il nous semble intéressant de considérer l’idée de crise au sens premier, au sens grec comme un moment de décision (krinein). Il apparaît alors important dans cette perspective d’inscrire l’indignation dans un mouvement général de crise, c’est-à-dire de prise de décision, de réflexion, de doute. Si le monde est en crise, il faut s’indigner. Peut-on renverser cette logique et nous demander ce que signifie aujourd’hui politiquement ce qui serait une tendance à l’indignation ? Doit-on y voir le signe d’un monde en crise ? La crise est déjà le doute, la brèche du système et donc la marque d’un problème. À partir de cela nous pouvons nous demander si la crise est exceptionnelle ou si elle est systématique. Les mouvements sociaux et l’indignation qui les porte veulent dépasser une certaine condition sociale et politique pour mettre en place une nouvelle. Idéalement la société chercher à arriver à un certaine équilibre mais nous pouvons nous demander si celui-ci est possible ou si l’activité politique n’est pas un constant rapport de forces, une lutte éternelle.

Faire société

On ne s’indigne pas seul, car on ne peut s’accorder sa propre dignité. On s’indigne dans une société, face à d’autres et ce sont ces autres membres avec qui l’on fait société qui seuls peuvent me donner accès à une dignité. Mais si la dignité est une certaine valeur absolue accordée à chacun, celle-ciest niée dans l’indignation. En effet, soit la dignité est universelle et donc partagée par toutes et tous, soitelle n’est pas car comment pourrait-elle ne pas valoir plus si certains la possèdent et d’autres ne la possèdent pas ? Si l’on parle vulgairement de personnes ou groupes qui auraient plus ou moins de dignité que d’autres c’est vraisemblablement que nous nous méprenons et confondons celle-ci avec l’honneur ou l’estime sociale. L’estime sociale se porte toujours sur quelqu’un, sur un groupe et vaut à l’intérieur d’un système duquel on acquiert cette estime qui peut augmenter ou diminuer en valeur.
Il y a dans la reconnaissance quelque chose de plus que la simple estime sociale. Estimer c’est toujours accorder une certaine valeur. La reconnaissance nous intéresse car elle ne ne se pose pas la question de la mesure : elle est binaire. Ainsi reconnaître quelqu’un c’est lui accorder la qualité d’exister. C’est en se reconnaissant les uns et les autres que nous formons en tant qu’individus une société.Ce processus s’établit sur plusieurs niveaux et l’on pense à la relation la plus simple, celle qui unit un être à un autre dans l’amour. De l’amour à la reconnaissance il semble se dessiner un écart mais à bien y penser il s’agit toujours de la même chose : considérer l’autre dans son être propre. Celui ou celle qui aime l’autre, son amant ou un parent ne calcule pas, ne pense pas en termes d’intérêts. Avec le processus d’indignation ce qui semble se restreindre à la sphère intime, la sphère privée est à concevoir à l’échelle de la communauté politique. La reconnaissance mutuelle s’ancre autour d’idées telles que la solidarité, la réciprocité ou la mutualité, la compassion (comme un amour inconditionnel), etc…Ainsi celui qui s’indigne et réclame sa dignité réclame faire partie du tout, réclame être l’égal des autres à travers ce que Honneth thématise depuis Hegel dans ce qui forme la lutte pour la reconnaissance(nous pouvons à nouveau penser de loin à Sartre quand il montre que c’est dans le regard que je porte sur l’autre que je prends conscience de ma subjectivité). Comment le sentiment ou l’action individuelle peut-elle constituer le groupe social, la communauté politique ?
« Jeme révolte, donc nous sommes ».Si je me révolte pour moi-même, et que mon intention est égoïste, il ne saurait en découler une société. Il ne faut pas confondre la révolte individuelle avec le modèle hobbesien de la compétition de chacun contre chacun. Mais comme le précise Honneth, la réaction d’un individu ne peut suffire à faire société. Ce que nous n’avons pas encore évoqué et qu’il est important de préciser est que dans l’idée de révolte réside déjà le groupe. L’homme s’il se révolte ne saurait être seul, c’est à l’intérieur d’un groupe, d’une classe, d’un mouvement social qu’il peut trouver l’espace de sa révolte. Ainsi la logique qui sous-tend le mot de Camus n’est pas causal. Ce n’est pas la supposée révolte d’un individu qui va pouvoir fonder le groupe ou la société. Il faut plutôt au contraire comprendre que toute révolte suppose déjà l’idée d’un groupe, d’une société. Ainsi l’indignation ou la révolte ne sont possibles qu’à travers des mouvements de lutte déjà constitués. De l’injonction de Hessel « Indignez-vous » à la suivante « Engagez-vous » ce qui est visé c’est la création de la société, avec l’idée que celle-ci n’est jamais acquise et qu’elle est en constante création et détermination. Cela prend tout son sens il est vrai après la seconde guerre mondiale mais ne doit pas s’en contenter.
Doit-on craindre le plus le mépris ou l’indifférence ? Dans ce qu’on appelle le mépris il y a une forme d’affirmation de soi et donc déjà un début de reconnaissance même négative, tandis que l’indifférence est une absence de reconnaissance. L’indignation est le refus de l’indifférence. La reconnaissance commence déjà là. Avant d’être catégorisé, avant de se voir attribuer une valeur positive ou négative qu’il est possible de remettre en question, le désir de reconnaissance originel vise simplement à affirmer sa propre existence. Celui qui s’indigne commence par dire quelque chose de très simple : j’existe. Cette affirmation qui pourrait faire penser au cogito cartésien lui est pourtant complètement éloignée. Il ne s’agit plus de se prouver son existence, mais de l’affirmer aux autres. Bien sûr face au mépris le représentant d’un groupe, d’une classe, d’un genre affirme également son existence mais en disant : « je vaux plus que cela ». Or l’indifférence est encore plus forte puisqu’elle pousse jusqu’à l’ignorance (l’absence de connaissance et re-connaissance) ce à quoi l’indigné oppose sa revendication : « je vaux, j’existe ».

Agir politiquement

Les mouvements sociaux portent toujours des revendications propres soit à une classe, soit un groupe ethnique, culturel, un genre, ou une catégorie sociale particulière. Pourtant il ne faut pas se laisser croire que ces mouvements s’inscrivent dans une démarche « identitaire » dans le sens où des individus chercheraient à se constituer autour d’une identité créée par telle caractéristique. Honneth propose de distinguer deux types de reconnaissance, celle qui vise à élargir la matière d’un droit et l’autre qui vise à élargir les sujets d’un droit. L‘indignation concerne cette deuxième catégorie. Même si les mouvements sociaux se portent sur des objectifs d’amélioration des contenus juridiques, le fond de chacune de leur action est bien la reconnaissance de chacun comme égal de l’autre, et par là le but général est celui de l’abolition des privilèges (pas de droits réservés à certaines personnes) et des exceptions (pas de droits dont seraient exclus certaines personnes).
Pour Camus, la révolte est notre réalité historique, et la solidarité des hommes se fonderait sur cette révolte. Il s’agit de rejeter la théorie du contrat social telle qu’elle est formulée classiquement et canoniquement par Hobbes ou Rousseau bien que leurs conceptions diffèrent. Le principe à la base des théories contractualistes est le même, car il fait reposer le lien social sur une communauté d’intérêts qu’ils soient positifs ou négatifs, principe qui va permettre l’essor du libéralisme politique et économique remis en doute et en cause que ce soit par la théorie critique ou plus directement par les mouvements sociaux des Indignés.
Le refus de l’autorité, de la domination sont en soi des formes de l’indignation car elles s’opposent à des processus qui font de nous des choses.Au contraire au sein même de ces luttes il faut y voir des individus qui cherchent à dépasser les clivages et les catégorisations. Pour autant, il faut se garder d’assimiler toute position sceptique ou toute opposition politique à l’indignation. L’activité politique se concevant facilement comme polémique, il s’agit donc encore une fois de bien distinguer l’indignation de la simple opposition politique. Il ne s’agit pas de délégitimer les actions singulières de tel ou tel mouvement, du prolétaire, du féministe, de l’antiraciste quand ces revendications ne sont pas générales et pourraient sembler égoïstes. Cependant il s’agit de comprendre l’universalité à laquelle aspire chacun de ces mouvements. L’ouvrier ne veut plus être seulement une force de travail, la personne de couleur ne veut plus être qu’un étranger, la femme ne veut plus être juste une mère de famille. Si l’on comprend que l’indignation vise les individus en tant qu’individus, selon leurs qualités propres et personnelles et non plus seulement d’après leurs traits d’appartenance à un groupe ou un autre, alors nous comprenons en quoi une telle attitude rend légitime le souci de l’homme pour la femme, de l’occidental pour l’homme de couleur ce qui ne serait sans cela que de la mauvaise foi sartrienne. La dignité humaine ne peut être que partagée, ne peut avoir de valeursi justement elle est humaine, c’est-à-dire si elle concerne chaque individu. On peut alors se demander si elle existe aujourd’hui, alors qu’à l’échelle planétaire certains ne vivent pas dans des conditions que l’on dirait dignes.

Conclusion

Au terme de ce cours travail nous devons faire remarquer l’importance d’une compréhension globale de cette réflexion qui bien que compartimentée ici pour des raisons méthodologiques forme un tout cohérent. Si notre étude phénoménologique a pu sembler détachée d’un contexte socio-politique sur le plan théorique, d’une manière pratique il faut entendre qu’un tel phénomène ne saurait trouver sa place en dehors d’un mouvement général politique porté par un groupe d’individus. Le sujet qui fait l’expérience del’indignation n’est jamais isolé, en ce sens non pas qu’il précède ou qu’il découle du groupe social mais bien en tant que l’un et l’autre ne sauraient exister indépendamment. À travers une étude de ce que nous avons désigné comme la nature et les formes de l’indignation nous avons aussi voulu trouver un prétexte pour une réflexion plus large sur l’éthique et la politique. Dans le contexte politique mais également philosophique il nous a paru important d’interroger les concepts de valeurs, d’individu, de sujet et de ce qui fait société. Ce qui semble s’achever ici ne serait alors que le préambule d’un travail plus large qui devrait tenter de (re)penser les liens entre différentes disciplines proches de la philosophie que sont la psychologie ou la sociologie.
Le concept de dignité est apparu à plusieurs endroits dans ce travail et a endossé plusieurs définitions. L’on pourrait nous faire la remarque d’un manque de clarté et de précision concernant ce terme. Si nous n’avons pas voulu trancher cette question de définition c’est qu’il nous apparaît encore aujourd’hui trop réducteur de parler de dignité humaine dans un contexte où celle-ci est employée comme argument pour et contre l’avortement ou l’euthanasie par exemple. Notre ambition d’étendre le phénomène d’indignation à une sphère sociale et politique nous a donc décidé à mettre de côté ces questions purement éthiques. Le caractère phénoménologique de l’indignation tel que nous l’avons décrit veut laisser la place à une interprétation, à une subjectivité. Nous devons alors comprendre que si la dignité est propre à chacun, elle pourrait nous apparaître presque indescriptible, ineffable. Ce constat peut sonner comme un échec ou une aporie et c’est pourtant là que nous souhaitions aboutir.
Il y a certaines choses qui échappent à la mesure et à l’entendement. Pour pousser la réflexion du social à l’écologie le pas à faire n’est pas difficile. Il ne s’agit pas d’élargir la dignité humaine au vivant et tout écosystème, ce serait contradictoire. Si nous reprenons l’idée d’incommensurabilité propre à chaque individu, alors nous pouvons facilement concevoir une dignité animale, une dignité végétale même sans les confondre dans un élan de fantasme anthropomorphique. Cette affirmation est donc sérieuse et ne repose que sur l’idée que certaines entités ne peuvent être simplement considérés comme des moyens, comme des objets, comme des marchandises.

Nature et formes de l’indignation – Deuxième partie

L‘éthique existentialiste de l’indignation

La thèse que nous voulons défendre se veut existentialiste dans la mesure où elle accentue le primat de l’existence face à ce qui serait une essence trop idéaliste. Il ne s’agit pas de fonder une nouvelle éthique, d’en appuyer une déjà existante mais de fournir un critère, une base à la compréhension de ce que peut ou doit être une éthique aujourd’hui. En effet ce que nous cherchons à montrer c’est qu’au-delà duclivage qui oppose téléologie (éthique du but) et déontologie (éthique du devoir ou de l’intention) il y a une base commune qui est révélée à travers l’indignation. Ainsi nous ne cherchons pas à interroger le contenu qui serait composé de principes et qui serait soumis à des variations mais plutôt à asseoir des limites fondatrices à travers ce qu’on appelle une éthique négative.
Rappelons brièvement que le contexte historique des philosophes qui nous intéressent est celui de la seconde guerre mondiale avec toutes les horreurs qu’on lui connaît. Si l’éthique est l’étude de ce qu’il faut ou ne faut pas faire, nous comprenons facilement avec Camus et Adorno que leur principale question est de savoir comment a-t-on pu faire pour en arriver là ? Comment l’humanité et l’idéal humaniste qu’elle portait jusque là ont-ilspu aboutir à la solution finale, comment philosopher après Auschwitz ? La question est donc véritablement de se demander quelles sont les limites morales dactes comme le viol, le meurtre, la torture, l’exploitation et par extension les formes d’oppression, de domination et de misère imposées à l’homme. En ce sens une telle éthique n’est pas positive car elle ne se demande pas ce que l’on peut faire mais cherche à exprimer ce qu’il ne faut pas faire.

Une fondation négative de l’éthique

Une fondation négative de l’éthique n’est pas une vision pessimiste. Pour reprendre Hume à propos des règles juridiques nous pouvons avancer que les lois morales bien qu’artificielles n’en sont pas pour autant arbitraires. Il faut donc comprendre un positivismequi s’oppose au naturalisme(on tire desrègles éthiques de la simple observation de la nature), mais quireste négatifdans la mesure où onne pose pas de limites a priorimais où l’on va chercher dans l’expérience les limites de l’acceptable ou de l’inacceptable. La difficulté est de montrer qu’une telle conception de l’éthique n’est pas émotiviste, relativiste. Il s’agit en effet de montrer le caractère rigoureux et prétendant à l’universalité d’une éthique « fondée » sur l’indignation, ou pour le dire autrement de légitimer le rôle de l’indignation au sein d’une réflexion sur l’éthique. On ne cherche pas à savoir ce qu’est le bien mais à décrire ce qui se passe quand on bascule vers le mal. L’éthique qui se veut prescriptive doit nous fournir des raisons de faire le bien ou de ne pas faire le mal. Nous pouvons alors nous demander avec l’injonction de Hessel que voudrait dire « Indignez-vous ! ».
Nietzsche reproche au devoir de ne s’exprimer toujours que de manière négative, dans la forme du Décalogue et du « ne pas ». On pourrait opposer le droit sous la forme de la liberté au devoir qui exprimerait une contrainte. Cette contrainte serait pourtant toujours exprimée d’abord par une injonction : il ne faut pas faire ceci ou il ne faut pas faire cela, ainsi entendus l’éthique, la morale ou le droit s’attacheraient à définir des limites. Mais ces limites ne peuvent venir de l’extérieur, elles nous sont données par l’expérience, nous les découvrons par nous-mêmes seulement quand elles semblent avoir été franchies. Comment alors entendre le souhait de Stéphane Hessel quand il dit « indignez-vous ! » ? Doit-on comprendre qu’il ne faut pas ne pas s’indigner ? Y aurait-il un devoir d’indignation ? Une première réponse positive à cette question se situerait sur un plan uniquement moral mais on peut également comprendre que d’un point de vue logique etpresque métaphysiqueil serait impossible de ne pas s’indigner. Notre propos prend le revers de ce qui serait l’argument de Hessel : si le monde est injuste, il faut s’indigner ; nous voulons montrer que s’il y a de l’indignation, et quand celle-ci est légitime c’est qu’indéniablement le monde est injuste. Cela nous fait douter de l’ambition des idéalistes qui voudraient se couper de l’expérience pour traiter des problèmes éthiques.
En posant les limites empiriques de ce que le sujet supporte, apparaît une certaine éthique qui se construit de manière « négative ». S’il existedes limites à ce que l’on doit et ne doit pas faire, contrairement à la tradition idéaliste, ces limites ne sont connaissables que par l’expérience. Le dépassement de la tradition kantienne dans l’éthique de la discussion peut trouver là une manière pour les individus composant une communauté éthique de se rendre compte des valeurs, des limites de leurs actions possibles. On ne peut juger une loi éthique qu’en comparaison avec ses effets pratiques. Notre rapport à l’éthique, au bien, au mal, à la mort, à la souffrance n’est pas issu de la raison pure, il découle de notre condition de mortels, d’êtres finis. Si l’éthique kantienne présuppose le sujet, le « je », nous affirmons ici que c’est au contraire empiriquement, grâce à l’indignation que celui-ci est révélé en sa qualité d’être capable de s’indigner mais le risque est à nouveau de tomber dans un relativisme.
Peut-on et veut-on fonder une éthique sur l‘indignation ? Ici la question est plutôt de nous demander comment les sentiments et plus particulièrementcelui de l’indignation délimitent l’éthique. Il s’agit d’entamer une critique de visions de l’éthique et de la politique qui seraient trop axées sur les intérêts et les spéculations abstraites. Il convient alors de procéder à d’autres distinctions conceptuelles pour écarter une possible ambiguïté qui ferait jouer à l’indignation le même rôle qu’a voulu faire jouer Schopenhaueur à la pitié.
Il ne faut pas confondre l’indignation et la pitié, et vouloir en faire un sentiment fondateur de l’éthique. Si celui qui se dit indigné ressent de la pitié pour autrui cela ne suffit pas. Comme nous l’avons déjà précisé il faut manifester la volonté d’un autre monde possible. La pitié est en ce sens fataliste, car comme le souligne Adorno si l’on « s’adapte à la faiblesse des opprimés, on justifie les conditions de domination qu’elle présuppose ». Il ne s’agit pas de ressentir la peine de l’autre, ce n’est pas à proprement parler la sympathie (à entendre comme « empathie » ou « compassion » c’est-à-dire littéralement de souffrir avec) de Smith non plus. Certes on retrouve dans l’indignation l’idée d’une compréhension de la souffrance de l’autre mais celle-ci doit servir de moyen de révéler dans autrui ce que nous avons appelé jusqu’ici la dignité.Tandis que la simple pitié ou sympathie n’aurait pas cet effet primordial dans la prise de conscience d’une limite. La sympathie chez Smith est un processus qui fait intervenir un hypothétique observateur et renvoie des sentiments les uns envers les autres afin que ceux-ci s’accordent sur un juste milieu qui deviendrait la norme. L’indignation est immédiate, elle viseabsolument la valeur niée avec la volonté immédiate de la restituer comme norme. Bien sûr ce que nous appelons compassion et qui renvoie à l’idée d’amour ou de solidarité semble faire partie de ce sentiment qu’est l’indignation mais si elle est nécessaire sous une certaine forme, elle n’est pas suffisante.
L’éthique de la souffrance. Le recueil d’aphorismes paru sous le titre de Minima Moralia et sous-titré « Réflexions sur la viemutilée » nous enjoint clairement à considérer ce qui peut apparaître comme une vision noire de la vie chez Adorno. Ce n’est pas la douleur qui soulève l’indignation et le désir de changer, car la douleur est ponctuelle. Même si cela y ressemble nous ne sommes plus dans le discours qui oppose simplement peine et plaisir. C’est la souffrance qui arrive à un point de saturation et qui n’est pas rejetée comme telle mais comme symptôme, c’est-à-dire dire véritablement comme une marque, un signe (semios) qui est là pour montrer quelque chose. La souffrance est la perception physique ou psychologique de ce qui génère l’indignation. Considérer la souffrance paraît important chez Adorno sans quoi l’illusion du bonheur ne ferait que masquer ce qu’il y a d’inhumain dans l’homme, ce que nous appelons l’intolérable, l’inacceptable.
Le cogito existentiel pourrait se traduire sous la forme de : je souffre donc j’existe. L’évidence de l’existence ne viendrait donc pas de la pensée, du logos, du rationnel, de l’esprit mais bel et bien du corps, du pathos, de notre sensibilité. Quoi de plus trivial ? L’indignation manifeste l’existence de soi mais des autres également, je peux m’indigner pour autrui, cela veut dire que je peux prendre conscience de l’existence d’autrui à travers sa souffrance, qui me fait prendre conscience que cet autre est un autre moimême et pas un objet, pas une chose.

L’individu

« C’est encore la domination de l’universel qui se cache dans le principe monadologique de l’individu, même là où il est protestataire. »

Theodor Adorno,Minima Moralia

Contre les dérives ducapitalisme et ce que les philosophes de Francfort appellent la réification1, c’est-à-dire la réduction des personnes à des simples objets en ne les considérant par exemple que sous l’angle de leur force de travail ou de production, il est important de souligner cette perspective qui oppose l’individu et l’universel. Camus relève très bien ces fausses révolutions bourgeoises qui ne sont motivées que par des intérêts particuliers et non ces prétendus élans humanistes. Comme nous le verrons par la suite, il s’agit toujours de penser ensemble l’individu et la société, car l’un ne précède par l’autre, les deux coexistent simultanément en interdépendance.
Chez Levinas on retrouve l’idée d’un rapport à l’Autre de non-indifférence, mais un lien qui n’est pas communicable, qui n’est pas partageable quand il s’agit de l’être comme ce qu’il y a de plus privé. On ne peut partager son existence. Mais avec l’indignation on souhaite la montrer, on la révèle, elle est l’objet de notre intention. Ce que nous verrons plus tard dans la dernière partie consacrée à la politique est l’idée que l’on retrouve chez le phénoménologue français d’unesocialité qui fait sortir de l’être autrement que par la simple connaissance. L’individu n’existe pas en tant que tel car il est toujours en relation avec un autre, il n’est toujours qu’une partie de cette totalité qu’est la société.
Contre l’utilitarisme.À vouloir critiquer la considération de la personne comme simple objet nous pourrions naïvement réduire et confondre l’utilitarisme à un instrumentalisme. La doctrine conséquentialiste portée par Bentham et Mill ne considère évidemment pas les sujets moraux comme des simples objetsmais si l’on comprend la doctrine utilitariste comme l’idée d’un calcul général des peines et des plaisirs, on comprendra qu’il faille la rejeter en ce qui nous concerne. Comment dans un tel système rendre compte de ce qui serait la dignité, en tant que ce qui échappe au calcul, à la mesure et qui ne concerne ni la peine ni le plaisir mais bien l’être général des individus concernés. S’il s’agit ici dans le cadre d’une réflexion éthique de nous demander quelle est une action bonne, une action juste, un acte éthique, alors l’utilitarisme ne nous fournit pas de réponses satisfaisantes puisqu’il ne considère jamais l’individu en tant que tel, pour ce qu’il vaut fondamentalement. Dès que l’on calcule on réduit, on réifie le sujet à une donnée, à une de ses caractéristiques sans le prendre en compte dans son être propre pour reprendre Camus, dans l’ensemble de ce qui fait qu’il est qui il est. Celui qui s’indigne veut donc dire que rien ne peut justifier la perte de sa dignité, même si cela doit en coûter à d’autres pour davantage de peine car la dignité est cette limite indépassable au-delà de laquelle plus aucun calcul n’est possible. Si « rien ne peut justifier » ce qui peut être un sacrifice c’est qu’aucune justification n’est acceptable, aucune démonstration rationnelle ne suffirait à abandonner ce qui reste de digne. Dans les débats actuels en éthique concernant le vivant (euthanasie, avortement,…) il se pose la question de la valeur d’une vie ou de « la » vie. Mais selon notre réflexion, ce dont nous pouvons être sûr c’est qu’une vie n’en vaut pas une autre. L’indignation si elle pose quelque chose c’est l’incommensurabilité des êtres (la question du sacrifice par exemple ne peut se résoudre dans la simple idée d’un échange au sens commercial, c’est-à-dire basé sur une évaluation de valeurs ; puisque deux êtres dignes n’ont pas de valeur propre, tout échange est inégal et entraîne une perte).
La maxime kantienne. La dignité est ce qui vaut absolument au-dessus de tout où quand il n’y a plus rien. Tout ou rien, nous retrouvons l’alternative de l’homme révolté camusien. Mais avant cela nous pouvons penser à la troisième formulation de la maxime kantienne qui nous invite à ne « jamais traiter l’humanité en sa personne ou en uneautre uniquement comme un moyen mais toujours égalementcomme une fin ». Nous retrouvons ici ce qui peut motiver les auteurs qui nous guident jusque là, car en réduisant l’humanité à un moyen, on ne la considère que comme une chose et c’est cela qui est critiqué. Considérer l’humanité comme une fin, c’est reconnaître la dignité propre à chaque individu qui la compose. Ainsi la pensée utilitariste est à remettre en cause à travers l’indignation entre autres car elle ne considère pas les êtres comme des fins en soi, absolument. Mais il ne faut pas confondre la défense d’un individu universel que nous posons là avec le sujet transcendantal kantien car nous reprochons justement au sujet kantien d’être coupé du monde, d’avoir une essence propre et définie.
Enfin, on ne saurait omettre une référence à Scheler qui place la personne comme valeur suprême, révélée phénoménologiquement. La différence notable avec l’objet intentionnel de Husserl repose sur le caractère immédiat et absolu de la valeur. Que celle-ci soit la personne de Scheler ou ce que nous désignons par dignité dans le phénomène d’indignation, nous nous accordons à dire que celle-ci nous est donnée directement dans son entièreté à la différence d’un objet physique qui nécessite des perspectives différentes.

Une éthique existentialiste

Ce que dénonceSartre avec la mauvaise foisur un plan métaphysique, ontologique c’est-à-dire en ce qui concerne l’être mais que l’on peut comprendre plus vulgairement avec Camus c’est que ce critiquera également Adorno à travers le comportement conformiste. Vouloir être celui que l’on est, c’est toujours se tromper, c’est croire que l’on est une chose, croire que l’on a une essence propre. Pour Camus le conformisme est l’attitude nihiliste qui fonde malheureusement l’histoire de la fausse révolte intellectuelle : être ou rien ou n’importe quoi. Nous retrouvons l’alternative suprême du tout ou rienà laquelle il faut échapper, à laquelle l’indigné veut échapper. Même les intellectuels critiquent une société et un système qu’ils contribuent à perpétuer à travers des « clichés de l’anticonformisme », une société qui selon Adorno n’aurait plus de normes. Cette absence de normes serait le signe que les individus, les personnes ne seraient plus rien ou n’importe quoi. L’erreur de notre société se résumerait dans cet idéal de l’être : réussir sa vie serait « être » quelqu’un ; tandis que les ratés, les moins-que-riens ne seraient que des hommes et des femmes dont on dirait qu’ils ne sont rien. Or, ces parias, ces rebuts, ces marginaux, ces rejetés, qu’importe les noms qu’on leur donne et le mépris qu’on puisse leur porter, ils seront toujours quelque chose, ils seront toujours eux-mêmes. Que ce diagnostic soit fondé, prouvé ou non cette absence de valeursdénoncée nous invite alors à nous interroger sur l’absence ou la présence de valeurs. Quelle éthique peut être défendue sans valeurs ?
On ne peut faire de ce qui est ce qui doit être. La norme ne peut venir du simple fait. Mais ce qui serait une théorie existentialiste en éthique voudrait confronter les normes et les faits, et montrer que les valeurs défendues par les normes se révèlent à travers certains faits, certaines attitudes comme celle qui nous intéresse dans ce travail. La dignité, la justice ne sont pas déterminées a priori : le fonctionnement juridique actuel nous montre bien que la base de créations des lois repose sur les actes qui forment ce qu’on nomme le vide juridique. Ce n’est pas uniquement la raison qui dicte leurs essences. Notre thèse se veut existentialiste ou matérialiste dans l’idée également que plus une société dirigevers la justice, vers la dignité et plus le sentiment et les revendications qui s’y rapportent se feront connaître. Nous pensons au mécanisme décrit par Tocqueville concernant les inégalités : plus une société efface les inégalités et plus ses membres revendiquent l’égalité.(De là il y aurait encore tout un travail de distinction à établir entre les normes sociales et les normes juridiques ).
L’idée d’une éthique négative existentialiste comme nous avons essayé de le soutenirest à envisager avec ce qui va suivre dans le cadre d’un processus social ou politique au sein duquel les individus se reconnaissent les uns les autres en prenant conscience d’une dignité non pas atomique, individuelle mais véritablement intrinsèquementpartagée. Sans cela nous ne pourrions comprendre l’idée que la révolte d’un individu fonde l’être de tous dans le « je me révolte donc nous sommes » qui peut sembler ou énigmatique ou caricatural si on ne le comprend pas de cette manière. Vouloir rapprocher Camus et Sartre peut sembler risqué et mener à des amalgames. Nous comprenons qu’avec Sartre même l’indignation relèverait de la mauvaise foi puisqu’il est impossible d’être ce qu’on est. Mais là où les deux auteurs se rejoignent et ouvrent un champ de compréhension à leurs confrères allemands c’est dans ce sur quoi nous avons insisté : l’idée d’un refus d’être une chose. Et la critique que l’on peut faire aux approches trop libérales de ce qui se voudrait une étude de notre société notamment en ce qui concerne les luttes sociales se porte sur lurréduction à des problèmesd’intérêts. Comme nous allons tenter de le montrer, les mouvements sociaux s’enracinent profondément dans une dimension morale. Nous n’avons pas le temps de développer ce point en détail à l’intérieur de ce travail mais il apparaît clair que cette perspective se veut une critique également del’historicisme marxien dans lequel l’appartenance à une classe ou une autre prime sur d’autres critères.
1Ce concept conplexe traverse la philosophie de Marx et Lukacs, mais trouve également ses développements dans les travaux de Heidegger ou Dewey comme le montre Honneth dans La réification.

Nature et formes de l’indignation – Première partie

NATURE ET FORMES
DE
L’INDIGNATION
Du sentiment moral à l’action politique
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Indignez-vous !
Dans son court et célèbre manifeste Stéphane Hessel veut nous montrer que l’indignation comme motif de l’action est encore possible. Il nous montre qu’on peutet donc qu’il faut s’indigner. C’est parce qu’il existe encore des raisons de s’indigner que nous devons nous indigner. Bien que le contexte socio-politique actuel (2014) estcelui d’un monde en crise, que celle-ci soit financière (récession mondiale), écologique (a-t-on besoin de préciser ?) ou morale (nous n’avons toujours pas réussi à éradiquer les meurtres, viols, tortures, exploitations, guerres, etc…) nous tenons à donner une valeur universelle au phénomène d’indignation et montrer que celui-ci est inhérent à toute société. Nous ne tenons pas à faire de la sociologie mais notre philosophie se veut bel et bien pratique, tournée vers l’action et les enjeux de société et du quotidien.
Cet essai suit un découpage logique voulant montrerune progression méthodologique simple : nous partons de l’individu et tentons de décrire d’un point de vue phénoménologique (en partant de ce qu’il ressent) ce qui lui arrive quand il s’indigne. Ce premier niveau de compréhension en appelle ensuite un second qui est celui de l’éthique dans le sens où l’individu est en rapport avec autrui. Le dernier niveau englobe les précédents et s’attache à définir une vision politique qui repose donc sur la vision éthique, elle-même étant constituée de la dimension esthétique, c’est-à-dire sensible ou psychologique. Cette approche se veut en même temps transversale, aucun plan ne prévalant sur l’autre. En nous appuyant sur les œuvres de Camus, Adorno et Honneth principalement nous tenterons d’expliquer le cogito camusien : « je me révolte donc nous sommes ». Nous verrons en quoi la révolte s’appuie sur une colère d’une certaine nature qui n’est ni simplement négative, ni passive, ni centréesur soi mais ouverte à l’autre. Nous verrons que la nature de l’indignation est de révéler la dignité propre à chacun comme limite indépassable et inaliénable. Ensuite nous aborderons les conséquences pratiques à travers la question d’une fondation de l’éthique qui dépasse le simple contenu (nous pourrions parler de méta-éthique) et traite de la notion de personne, d’individu, ou de sujet moral (nous pouvons nous interroger sur leurs différences). Ceci dans le but final de proposer avec la théorie de la lutte pour la reconnaissance un nouveau modèle pour penser la société et montrer comment celle-ci procède des interactions entre individus quand ceux-ci se reconnaissent mutuellement.
Ce travail ne revendique pas faire une synthèse des différents auteurs abordés dans ce qui pourrait être critiqué comme un amalgame grossier. Bien qu’ayant conscience des particularités de chaque pensée nous avons simplement voulu nous inspirer d’idées fortes afin d’aboutir à une vision personnelle de l’indignation qui semble appartenir au parcours existentialiste décrit dans ces pages.

Phénoménologie de l’indignation

« Je me révolte donc nous sommes ». Comment justifier cette pensée qui ouvre l’œuvre de Camus, L’homme révolté,au titre d’évidence première ? Si l’on entend faire de l’indignation un sentiment fondateur du lien social,il nous appartient de la défendre. Cela nous amène donc à argumenter en sa faveur à travers une approche phénoménologique, c’est-à-dire qui s’intéresse à ce qui apparaît, ce qui est ressenti, aux données brutes des sens. Nous partons du sens commun : l’indignation est un sentiment qui semble se rapprocher d’autres sentiments et d’autres attitudes telles que la colère, le désir, le ressentiment, la jalousie, la vengeance, etc… Le début de notre travail est celui d’une clarification de la nature de l’indignation par contraste et opposition aux natures des autres attitudes évoquées. Il apparaîtra clairement alors en quoi l’indignation se distingue de la simple colère qui ne serait qu’une impulsion instinctive bien que le seul critère de la durée ne soit pas suffisant. En effet la vengeance suppose aussi une certaine durée. C’est alors dans ce qu’on appelle l’intention que se distingue clairement l’indignation : c’est dans l’objet qu’elle vise que l’indignation se démarque ; et cet objet qu’elle pose est multiple. L’indignation est révélation dans un sens où nous verrons qu’elle fait apparaître, qu’elle fait prendre conscience du monde, dans une certaine situation, et d’une situation désirée au croisement desquelles se trouve l’homme révolté, figure emblématique sur laquelle nous nous appuierons.
Nous inscrivons en effet ce travail dans une réflexion qu’on pourrait qualifier d’existentialiste dans la mesure où nous nous situons toujours dans l’action, dans l’être en train de se faire. Si l’on cherche l’essence de l’indignation il faut donc partir du fait, de l’action. L’indignation naît toujours d’une situation. Elleest quelque chose qui s’éprouve, et ne peut naître d’une simple réflexion (même si la réflexion peut venir renforcer l’expérience). En ce sens elle n’est pas un pur produit de la raison, bien qu’elle ne soit pas évidemment complètement irrationnelle.

Lacolèrerationnelle

Si l’on veut suivre l’injonction de Stéphane Hessel, comment s’indigner ? Suffit-il de dire « je m’indigne » pour s’indigner ? Suffit-il de dire « je me révolte » pour se révolter ? L’indignation en ce sens semble ne pas être un simple acte performatif comme l’explique Austin, qui est une action accomplie par son énonciation telle que « je vous salue » ou plus solennellement, « je vous marie » (ce que prononcerait un maire pour effectuer l’acte d’union). Il ne suffit pas de dire « je m’indigne » pour s’indigner. Un tel énoncé ne fait pas acte, il n’accomplit rien en ce sens qu’il ne change pas le monde, il ne fait que décrire un sentiment, un ressenti. Cette première distinction paraît triviale mais semble parfois non dépassée, et l’attitude bourgeoise de mauvaise foi consisterait en ce sens à répéter son indignation pour faire croire que l’on s’indigne vraiment, sans que cet énoncé ne fasse référence à un véritable sentiment d’indignation, qui est le véritable objet de notre recherche. Aussi, une autre manière de dire que le sentiment est détaché de l’énoncé se retrouve dans la simple idée qu’une indignation silencieuse est envisageable et possible, elle n’a pas besoin d’être dite pour être, en cela l’indignation n’est pas performative. Si le langage ne suffit pas, il nous faut examiner ce à quoi il fait référence.
Qu’arrive-t-il à celui qui s’indigne ? Il semble ressentir un certain sentiment qui pourrait s’apparenter à de la simple colère. À première vue l’indignation semble être un sentiment négatif puisqu’on lui associe la colère, la révolte et qu’elle naît d’un certain malaise, parce qu’elle manifeste des problèmes. De plus l’étymologie nous laisserait croire que le préfixe « in »indique une perte, une négation d’un sentiment qui serait plus positif. C’est pourtant notre intuition de la colère, de la révolte qu’il s’agit ici de remettre en question.
Chez Platon nous connaissons l’opposition du cœur (thymos) et de la raison (logos) qui peut se comprendre également comme un antagonisme entre passion et volonté, et entre une certaine disposition passive et une faculté active. L’âme de l’homme serait en cela toujours soumise à un difficile équilibre entre deux pôles. L’éducation et l’éthique pourraient alors se comprendre comme l’apprentissage de la maîtrise de la raison sur les passions. D’un autre côté nous concevons qu’il soit humain, naturel ou normal de ne pas garder son calme face à certaines situations qu’on juge en cela inhumainescomme l’homicide, la torture et ce que nous qualifions de barbare ou de sauvage. Il y aurait donc une juste mesure à trouver entre une soumission totale à nos émotions et la froideur dunfatalisme stoïcien et nous sentons également déjà avec l’idée d’une opposition au sauvage la volonté de constituer sinon de la culture, au moins une société civile (ce que nous aborderons lors de la dernière partie de cet essai).
De ce point de départ nous pouvons prendre deux directions : la première consiste à affirmer que la colère peut-être positiveet montrer que même si elle l’est, elle ne l’est pas absolument en soi. Il faut en cela dépasser la conception classique que l’on peut avoir d’un sentiment qui serait purement négatif, qui se trouverait dans la démesure, dans l’excès, et ainsi qui s’éloignerait du comportement dit vertueux. Il s’agit donc premièrement de distinguer plusieurs espèces de colère et montrer sur laquelle repose l’indignation. La deuxième conception qui doit être appréhendée en parallèle doit s’attacher à montrer qu’en ce qui concerne l’indignation il ne s’agit pas d’une simple colère, que celle-ci est accompagnée de la raison, de la volonté pour lui redonner une dignité comme le suggère le philosophe allemand Peter Sloterdijk dans son essai Colère et temps.
Une colère positive est envisageable. Déjà dès la Grèce antique la colère pouvait être une vertu des héros proche du courage. La colèrepeut se concevoir d’une manière positive, active et non plus comme une simple passion ou pulsion instinctive oubestiale, animale. Celle-ci n’est ainsi plus réductible à l’emportement irrationnel mais peut se comprendre comme une force, un courage, une intensité émotionnelle qui vient soutenir ou alimenter une réflexion. On peut aussi évoquerl’idée que la colère est issue d’une forme d’énergie neutre qu’il convient de canaliser pour en faire le bien ou le mal. Sloterdijk dit que l’échec historico-politique de notre société se trouve justement dans cette incapacité à diriger tout le potentiel « thymotique » ou « colérique » des individus (ce qui conduit aux drames que l’on connaît). La nature de l’indignation de se réduit donc pas à ce qui serait l’essence unique et négative de la colère.
Si la colère qui se conçoit comme un défautde maîtrise de soi est une simple impulsion on en exclut aisément l’indignation, mais elleest d’une autre nature. En effet celle-ci s’inscrit dans une certaine durée. L’indignation apparaît à un moment où justement cela a trop duré. Mais si l’on comprend cela on comprend qu’il a fallud’abord accepter et prendre conscience de ce qu’on va finir par rejeter, et que c’est après une suite de maîtrise de soi, d’absence de colère ou de colère modérée qu’une certaine limite est dépassée, c’est la goutte d’eau qui fait déborder le vase. Ainsi l’indignation n’est pas une impulsion, ce n’est pas une émotion passagère, du moment, ce n’est pas une perception qui dépend exclusivement d’une situation particulière. Ce que nous allons voir c’est qu’à travers une telle attitude que l’on peut qualifier de révolte, celui ou celle qui n’en peut plus rejette plus que le moment où il s’indigne car il remet en cause son existence passée, c’est-à-dire concrètement la suite de moments qui ont précédés sa colère et qui n’est plus supportable.
Leseul critère de la durée ne suffit pourtant pas àdistinguer l’indignation de la vengeance. En effet comme le dit l’adage populaire c’est un plat qui se mange froid et va de paire avec une durée. Nous nous accorderons à dire que plus le temps passe et plus la vengeance est terrible. Peut-on faire un rapprochement avec l’indignation ? Peut-on dire que plus une personne souffre et plus son indignation est grande ? Et si c’est le cas, ces deux attitudes sont-elles foncièrement différentes ou ne sont-elles que des nuances d’un même comportement primitif ? Non. Nous souhaitons affirmer la valeur positive de l’indignation et pour cela il convient de montrer en quoi elle se distingue des attitudes de vengeance et de ressentiment. Le ressentiment est à la base de la vengeance. L’esprit vengeur est un esprit de ressentiment, qui continue d’accepter une situation dans une certaine durée avec l’intention d’un changement futur, là où l’indignation ne tolère plus l’actualité d’un mal. De plus, bien que l’indignation ne soit pas une simple impulsion, celle-ci ne peut croître avec le temps puisqu’elle marque une rupture, un point de non retour. En définitive cela peut ne pas nous paraître intuitif mais il s’agit de montrer le caractère absolu, plein et entier du phénomène d’indignation et donc abandonner l’idée que l’on pourrait avoir une indignation qui pourrait s’accroître. Mais avant cela, pour mieux la distinguer du ressentimentil convient de procéder à deux moments : d’une part rejeter le caractère passif propre au ressentiment et d’autre part rejeter son caractère égoïste.
En effet comme on peut le lire chez Aristote, il est une certaine colère qui,adjointe aucourage et à lavolonté manifeste un certain effort, un acte réfléchi qui n’est pas en ce sens cette autre colère passive qu’est le ressentiment à l’origine du désir de vengeance. Le ressentiment est négatif car il nie l’autre tandis que, comme nous le verrons par la suite, le caractère négatif de l’indignation n’est que le revers d’une affirmation plus importante.Nous voyons déjà se profiler ce qui constituera dans les parties suivantes notre réflexion sur l’indignation comme constitutive d’une forme de socialisation à la fois dans le domaine éthique et dans le domainedu politique, carpour ce faire il faut lui accorder une dimension positive et altruiste.
Le ressentiment est toujours porté vers soi, il est une colère contre soi-même. Il se porte vers autrui sous le mode de la jalousie, sous le mode du n’être-pas. Cela veut simplement dire que le ressentiment est une négation de soi dans le désir d’être quelqu’un d’autre. L’homme du ressentiment n’est pas satisfait de sa condition parce qu’il n’est pas satisfait de ce qu’il est et souhaiterait être autre chose que ce qu’il est. Au contraire, avec l’indignation comme nous essayons de le montrerl’homme indigné n’est pas satisfait de sa condition parce que justement il est considéré comme ce qu’il n’est pas et souhaiterait se réaliser pleinement, et ainsiêtre ce qu’il est.
Celui qui s’indigne n’est pas jaloux, car il ne veut pas avoir ce que l’autre a ou être ce que l’autre est. Celui qui s’indigne veut que chacun soit ce qu’il est, lui-même comme l’autre. Et nous verrons au fur et à mesure que l’idée politique sous-entendue par l’indignation est celle d’un projet de société (nous pensons alors à la solidarité) qui ne serait authentique ou efficace que dans la mesure où chacun ne peut être soi que si tout le monde l’est, sans quoi l’indignation ne serait queressentiment, vengeance, pitié, mépris, etc… Ainsi si nous avons réussi à écarter l’objet de notre recherche de possibles amalgames, cela ne nous suffit pas pour décrire sa nature. En effet il nous faut maintenant nous intéresser à ce qu’elle a de particulier, à savoir son objet intentionnel et nous trouverons celui-ci dans le comportement spécifique de la révolte.

Larévolte

L’indignation est un sentiment qui appelle à l’action, elle serait le fondement de la résistance, de la révolte. Même si Camus nous offre une description complète de ce que fait l’homme révolté, il suppose déjà une réflexion que nous allons tenter d’expliciter plus en détails. Si nous appelons révolte l’acte par lequel l’on manifeste un refus, l’indignation serait le sentiment qui génère la révolte, et qui révèle une certaine valeur qui serait « la première valeur » qui serait une « valeur commune, reconnue par tous en chacun ». Il ne l’exprime pas clairement mais nous pouvons le comprendre et soutenons à travers ces pages que cette valeur primordiale est la dignité. Intéressons-nous donc à présent à ce qui fonde la révolte.
La révolte dit non. Elle nie. Elle nie une situation qui est devenue inacceptable. Quand le compromis, la concession onttrop duré et que l’on ne peut plus encaisser, prendre sur soi on dit simplement non car on ne peut plus dire oui. On ne peut plus acquiescer et accepter de faire ou d’être quelque chose ou quelqu’un que l’on est pas.L’homme révolté est au sens étymologique celui qui se retourne, qui fait volte-face tel l’esclave qui n’accepte plus de se faire fouetter le dos et qui se dresse donc contre son maître pour lui dire qu’il vaut plus que cela, car il n’est pas une chose. Le refus d’une réification (devenir une chose) est un point crucial dans notre réflexion et constitue le nœud reliant l’existentialisme français et la tradition critique de l’école de Francfort depuis Theodor Adorno jusqu’à Axel Honneth. Refuser d’être une simple chose ou un être-en-soicomme le dirait Sartre c’est refuser d’être une chose non pas sans valeur, ce qui serait une mauvaise compréhension de la dignité mais justement d’être une chose dont la valeur est finie car définie (et avec Sartre on ne peut jamais être ce qu’on est, croire cela est toujours du registre de ce qu’il appelle la mauvaise foi). La dignité ne se mesure pas, de même quela vie d’un homme n’a pas de prix (et nous pouvons nous demander dans une démarche de réflexion sur l’écologie politiquesi nous pouvons accorder un prix et faire de notre planète une marchandise). On pourrait dire qu’elle est « tout ou rien » en nous inspirant de Camus et serait en ce sens «totalisante» car absolue. La dignité ne peut s’évaluer car les choses qui ont une certaine valeur ne seraient que des marchandises. La critique du système capitaliste grandement héritée de Marx peut être comprise en cela. Ce qu’il ne faut pas entendre bien sûr dans notre propos serait que l’indignation serait propre à un système économique ou politique tel que le capitalisme. Mais ce que veutdire Stéphane Hessel dans son texte devenu célèbre c’est que notre société est indéniablement propice à l’indignation dans la mesure où nous sombrons chaque jour davantage vers la réification et la marchandisation.
L’indignation s’éprouve quand une limite a été franchie. L’esclave dit non a ce qui lui paraît être trop insupportable, trop indigne. Si la vengeance ou la colère en générale est tournée vers une personne ou un groupe de personnes, nous devons discerner la spécificité de l’indignation en tant que celle-ci s’oppose principalement à une situation. L’homme révolté dit non à l’injustice, non au mépris ou à l’indifférence. Mais comme le dit Camus : même « la rébellion la plus élémentaire exprime, paradoxalement, l’aspiration à un ordre ».
La révolte dit aussi oui. En effet, l’homme révolté ne peut dire non à la situation qui est la sienne que s’il dit oui à une autre situation possible et désiréeà travers laquelle il chercheraità « conquérir son être propre ». Sartre au même moment (1943)écrivit L’être et le néantet l’on trouve dans sa partie dédiée à l’action un passage qui décrit très bien le processusde ce que l’on pourrait appeler une certaine forme d’espérance en expliquant que la révolte naît quand la conscience d’un possible émerge et ouvre des opportunités (ce n’est pas de la révolte qu’émergent des possibles). Camus quant à lui dira qu’elle est conscience d’un tout et c’est cet ensemble que nous analyseronsplus loin.
L’indignation est une revendication, elle est une affirmation. Mais si elle est affirmation d’une négation en tant que le sujet dénonce le fait d’être nié, celui-cirevendique en même temps la volonté de s’affirmer. C’est parce que j’existe que je peux être nié, c’est parce qu’il y a une présence, une existence qu’on peut la nier et en affirmer l’absence. Car si l’être ne peut venir du néant, toute négation d’une chose est aussi d’abord et toujours son affirmation.
Contrairement au ressentiment qui serait le désir d’une existence autre et ne serait donc à travers cette affirmation d’un autre une simple négation de soi, l’indignation est une véritable affirmation de soi, de son être (et l’on verra que l’affirmation de soi passant par la reconnaissance mutuelle est également affirmation d’autrui). Le révolté dit oui à ce qu’il est en tant qu’il ne l’est pas, et s’indigne justement parce qu’il ne peut pas être ce qu’il est à cause d’une oppression, de l’injustice, du mépris, de l’humiliation, de l’indifférence. L’indigné affirmesa dignité parce que celle-ci lui apparaît en tant qu’elle est niée, et c’est cette négation contre laquelleil s’oppose qui devientune affirmation. C’est parce que sa dignité est bafouée, ignorée qu’il dit non. Mais en disant non à ce mépris et cette indifférence, celles et ceux qui s’indignent disent oui à la justice, à la dignité et la reconnaissance à travers ce que l’on peut qualifier de révélation ou de prise de conscience.

La révélation

C’est parce qu’il s’indigne que l’individu prend conscience de sa dignité, de sa situation, et de la situation souhaitée. La dignité est alors cette limite posée entre le passé accepté jusqu’ici qui ne peut devenir le présent ou le futur, cette limite marque la rupture et la volonté d’un changement. On ne peut prendre conscience de ce qu’est l’injustice sans en même temps désirer la justice, tout comme on ne peut prendre conscience du mépris sans en même temps désirer la reconnaissance.
Que nous parlions de dignité ou de justice, nous allons voir que ces concepts n’existent ou ne sont révélés que dans leur négation. S’il n’y avait pas d’injustice il n’y aurait pas besoin de justice, de même la dignité ne prend formeque parce qu’elle nous apparaît niée. Pour mieux saisir ce qui est révélé, nous allons nous intéresser plus en détail aux concepts de justice et de reconnaissance.
L‘injustice. Si nous réfléchissons sur le concept de justice ou d’injustice nous sommes obligés de nous interroger sur l’idée de valeur. Traditionnellement nous trouvons chez les Anciens les idées de justice arithmétique ou géométrique, distributive, etc… Dès lors que nous parlons de valeur nous parlons de grandeur, de ce qui est mesurable. Mais le concept de limites évoqué plus avant est celui d’une limite de ce qui est rationnalisable (et peut-on se demander même rationnel ?), formalisable dans un langage. Il s’agirait donc déjà de définir deux voies possibles à notre travail sur l’injustice : laisser de côté l’injustice comme la mesure d’actions ou de valeurs négatives à l’intérieur d’un cadre juridique pour nous concentrer sur une idée de l’injustice d’une manière plus large à ce qui échappe à la justice, à ce qui lui est extérieur car lui étant irréductible du fait de l’impossibilité de le quantifier. Nous retrouvons ainsi la distinction établie plus en avant concernant d’un côté la raison et de l’autre le cœur. La raison instrumentale qui ne serait qu’une capacité de calcul neutre, désengagée. Seulement c’est ce que nous rejetons dans ce travail, en tant que nous faisons la critique d’une vision qui serait trop réductrice car réduite à la pensée, à la raison « pure ». Avec Camus nous pouvons comprendre que si le juste est ce qui se justifie, ce qui s’exprime ; l’injuste au contraire est ce qui ne trouve de justification, d’explications et en un sens ce serait ce qui ne peut se dire, l’indicible, l’ineffable, l’incompréhensible ou l’inacceptable : ce qui échappe à la raison. (Cette réflexion n’est pas sans appeler le célèbre aphorisme de Wittgenstein qui conclut son Tractatuset nous interroge sur les liens entre le langage et l’éthique mais ce qui nous intéresse dans notre travail n’est pas tant ce qu’on peut dire mais plutôt ce que l’on fait).
La dignité. L’indignation semble être une expérience particulière qui révèle au sujet l’existence d’une dignité. Mais de quelle dignité s’agit-il ? Seulement la sienne (etdans ce cas comment faire la différence avec l’ego) ? Seulement celle d’autrui (comment ici différencier l’indignation de la simple pitié) ? Ou, ce qui semble plus cohérent à mesure que nous avançons dans notre réflexion, ne serait-ce pas la manifestation d’une dignité partagée ? Et pour aller plus loin, n’y a-t-il de dignité que si elle est partagée ? Doit-on parler de dignité ? D’honneur ? La justice naturelle n’existe pas. Elle est une création, une réponse à l’injustice. Que penser de la dignité ? A-t-on une dignité naturelle ? Ou celle-ci doit-elle se conquérir à travers l’indignation ? Honneth cite Feinberg en disant que la dignité humaine serait la capacité reconnue de revendiquer un droit. L’indignation ferait alorsapparaître la dignité, qui elle-mêmeferaitapparaître un sujet porteur de droit.
La reconnaissance. Il ne peut y avoir de dignité sans autrui, sans la reconnaissance de ses pairs. La dignité ne s’élabore pas individuellement chacun pour soi, mais elle s’attribue individuellement ou collectivement à une personne ou un groupe par d’autres personnes et d’autres groupes. Pour Peter Sloterdijk le siège de la quête de reconnaissance est bien le thymos, la colère ou le courage. Nous précisons ce qui nous semble exact en disant que c’est uneforme particulière de la colère qui à traversl’indignation constitue notrepoint de départ.
Maintenant que nous avons analysé l’indignation comme sentiment et l’avons distingué d’autres plus négatifs, passifs et égocentrés ou égocentriques, nous pouvons nous demander quel rôle celui-ci peut jouer sur un plan éthique. Nous pouvons nous demander si l’indignation peut être un fondement, un critère ou un mobile pratique. Pourtant dès que l’on parle de dignité il semble que l’on s’oppose en partie à l’idée de valeur, et nous continuerons de nousinterroger sur cette notion. Dès le début de notre réflexion nous avons voulu orienter notre travail en direction d’une mise en avant de la dimension sensible, contre un primat de la raison qui serait trop idéaliste. Il n’est pas étonnant dans cette mouvance de nous rapprocher de penseurs tels qu’Adorno dont on connaît l’œuvre qui s’axe sur une critique de la raison. De la même manière il ne s’agit d’expliciter ce qui pourrait être un système puisque à l’instar de Nietzsche la forme desaphorismes qui forment les Minima Moralia tend à faire éclater le caractère trop formel de la raison.