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Ni repris ni échangés – Minimal Moralia

21. Ni repris ni échangés. – Les gens ont désappris à donner. Toute entorse au principe de l’échange a quelque chose d’insensé auquel on n’arrive pas à croire ; il arrive que les enfants eux-mêmes regardent avec méfiance celui qui leur fait un cadeau, comme si ce n’était là qu’un truc publicitaire pour leur vendre des brosses ou des savonnettes. Par contre, on « fait la charité », on pratique une bienfaisance organisée, qui entreprend systématiquement de refermer les blessures visibles de la société. Dans l’organisation structurée de cette société, il n’y a déjà plus de place pour le moindre élan d’humanité ; l’aumône va même nécessairement de pair avec l’humiliation qui établit des répartitions et soupèse ce qu’il est juste de donner, bref qui traite comme un objet celui auquel on donne quelque chose. Il n’est pas jusqu’aux cadeaux que l’on se fait entre particuliers qui ne se trouvent ravalés au rang d’une fonction sociale qu’on se fait une raison de remplir, à contrecœur, en resta strictement dans les limites du budget qu’on s’est fixé, en doutant d’autrui et en se donnant le moins de mal possible. Offrir, c’est prendre plaisir à faire plaisir, en imaginant le bonheur de celui auquel on fait un cadeau. Ça veut dire choisir, y passer du temps, faire un détour, penser à autrui comme à un sujet : c’est le contraire de la distraction. Voilà justement ce dont presque plus personne n’est capable. Dans le meilleur des cas, les gens offrent ce dont ils auraient eux-mêmes envie – en un peu moins bien. Ce dépérissement du bon se traduit dans la sinistre invention des « articles-cadeaux », qui veulent dire simplement qu’on ne sait pas quoi offrir parce qu’en réalité on n’a pas vraiment envie d’offrir. Ce sont là des marchandises privées de contexte humain, comme ceux qui les achètent. Ce sont déjà des rossignols invendables, dès le premier jour. De même, la précaution qu’on prend de s’assurer qu’il sera possible d’échanger l’article choisi contre un autre, c’est comme si on disait à celui auquel on fait un cadeau : « Tiens ! voilà ton truc, fais-en ce que tu veux ; si ça ne te plaît pas, ça m’est égal ; va te prendre quelque chose d’autre à la place ». Cela dit, le caractère interchangeable de tels cadeaux est encore la solution la plus humaine : plutôt que d’offrir n’importe quoi, cela permet au moins à celui auquel on fait un cadeau de s’offrir quelque chose à lui-même, mais c’est aussi exactement le contraire d’un véritable cadeau.
Compte tenu de l’abondance des biens qui sont accessibles maintenant, même aux plus pauvres, il pourrait paraître indifférent qu’on ait ainsi tendance à ne plus offrir de cadeaux, et les considérations auxquelles on peut se livrer sur ce dépérissement du don seraient d’ordre sentimental. Mais quand bien même, dans l’actuelle surabondance du nécessaire, le don serait devenu superflu – et il n’est pas vrai qu’il en soit ainsi, tant du point de vue des personnes privées que du point de vue de la vie sociale, car il n’y a aujourd’hui personne dont avec de l’imagination on ne puisse trouver exactement ce qui le comblera de joie – il n’en reste pas moins qu’il subsisterait un manque chez ceux qui précisément n’offrent plus de cadeaux. Chez eux vont s’étioler des facultés irremplaçables, qui ne peuvent se développer que dans le contact avec la chaleur des choses et no pas seulement dans la cellule isolée de la pure intériorité. La froideur envahit tout ce qu’ils font : la parole aimable qu’ils ne prononcent pas, les égards qu’ils négligent de témoigner à autrui… Cette froideur finit par se retourner contre ceux dont elle émane. Toute relation qui n’est pas complètement défigurée, y compris sans doute ce que la vie organique porte en elle de réconciliation, tout cela est don. Celui qu’une logique trop conséquente rend incapable de donner de lui-même une chose et se condamne à une froideur glacée.
Aphorisme 21 des Minima Moralia ou La vie mutilée (1951) de Theodor Adorno

De quoi l’humanité a-t-elle faim ?

Dans L’institution imaginaire de la société (1975), Cornélius Castoriadis insiste sur le rôle de l’imaginaire dans la capacité qu’a la société à se définir sans cesse. Il n’y aurait pas un problème posé dans l’absolu, inspiré de lois naturelles, de besoins biologiques (c’est la vision fonctionnaliste qu’il critique) mais plutôt une dynamique qui ferait de la société entière une réponse permanente à un problème qui se pose à mesure qu’il est découvert, à mesure que l’on cherche une solution. Voici un extrait plutôt éloquant :
L’humanité a faim, c’est certain; Mais elle a faim de quoi, et comment ? elle a encore faim, au sens littéral, pour la moitié de ses membres, et cette faim il faut la satisfaire certes. Mais est-ce qu’elle n’a faim que de nourriture ? En quoi alors diffère-t-elle des éponges ou des coraux ? Pourquoi cette faim, une fois satisfaite, laisse toujours apparaître d’autres questions, d’autres demandes ? Pourquoi la vie des couches qui, de tout temps, ont pu satisfaire leur faim, ou des sociétés entières qui peuvent le faire aujourd’hui, n’est-elle pas devenue libre – ou redevenue végétale ? Pourquoi le rassasiement, la sécurité et la copulation ad libitum dans les sociétés de capitalisme moderne (un milliard d’individus) n’ont-ils pas fait surgir des individus et des collectivités autonomes ? Quel est le besoin que ces populations ne peuvent pas satisfaire ? Que l’on dise que ce besoin est maintenu constamment insatisfait par le progrès technique, qui fait surgir de nouveaux objets, ou par l’existence de couches privilégiées qui mettent devant les yeux des autres d’autres modes de le satisfaire – et l’on aura concédé ce que nous voulons dire : que ce besoin ne porte pas en lui-même la définition d’un objet qui pourrait le combler, comme le besoin de respirer trouve son objet dans l’air atmosphérique, qu’il naît historiquement qu’aucun besoin défini n’est le besoin de l’humanité. L’humanité a eu et a faim de nourriture mais elle a eu aussi faim de vêtements et puis de vêtements autres que ceux de l’année passée, elle a eu faim de voitures et de télévision, elle a eu faim de pouvoir et faim de sainteté, elle a eu faim d’ascétisme et de débauche, elle a eu faim de mystique et faim de savoir rationnel, elle a eu faim d’amour et de fraternité mais aussi faim de ses propres cadavres, faim de fêtes et faim de tragédies, et maintenant il semble qu’elle commence à avoir faim de Lune et de planètes. Il faut une bonne dose de crétinisme pour prétendre qu’elle s’est inventé toutes ces faims parce qu’elle n’arrivait pas à manger et à baiser suffisamment.
L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975
pages 203-204

Qu’est-ce qu’une norme sociale ?

Cette question part d’un constat simple : la prise de conscience d’un problème ne suffit pas à vouloir le résoudre. Il ne suffit pas de penser ni de vouloir que les choses changent pour effectivement se mettre à essayer de les changer. Ainsi, si la raison est nécessaire, elle n’est pas suffisante. Elle serait suffisante si nous étions des êtres purement rationnels. Nous ne sommes pas, en tant qu’humains non plus complètement pulsionnels. Nous sommes des êtres sociaux, appartenant à un système de symboles explicites et implicites, matériels et immatériels.
Tous nos comportements ont une valeur normative d’un point de vue social. Qu’est-ce que cela veut dire ? Que la moindre nuance dans la manière que nous avons de parler, de manger, de marcher, de nous tenir debout, assis, d’interagir avec d’autres individus, avec l’environnement est significative à l’échelle de la société. Cela veut dire que nos moindres gestes mais également toutes nos croyances, nos pensées, nos représentations sont à la fois les causes et les conséquences de la dynamique sociale, puisqu’en réalité il convient aisément d’admettre que cette dynamique qu’on oppose à un idéal d’« ordre » n’est rien d’autre que la société elle-même.
Là on l’on pourrait facilement rentrer dans un débat qui opposerait la règle et la liberté, dans ce cadre de réflexion il est facile de dépasser les deux. Les normes sociales sont en ce sens les règles implicites, c’est-à-dire que l’on n’exprime ni verbalement, ni à travers des lois écrites (comme les normes juridiques qui constituent le Droit) qui nous obligent à nous comporter de telle ou telle manière (c’est leur dimension contraignante) tout en nous laissant la possibilité, le choix d’adhérer ou non à telle ou telle norme (c’est leur dimension émancipatrice). Mon propos est simple et vise à mettre en avant le fait que toutes ces règles sont les raisons de notre impuissance politique. Mais puisqu’elles fondent le mécanisme même de notre capacité d’agir politiquement (en groupes, de manière collective) c’est par ces règles que nous pourrons bouleverser le système actuel.
Cette problématique posée de la sorte peut être comprise d’une manière générale et acceptée sans grande résistance. Tout le monde s’accordera à dire qu’il existe des règles sociales qui sont nécessaires à la vie en société, tout le monde acceptera que celles-ci sont changeantes, et l’on verra facilement en quoi nous y sommes soumis. Seulement, s’il s’agit ici de faire une critique des normes sociales c’est premièrement pour en élargir la catégorie et y inclure davantage sinon la totalité de nos actions, de nos pensées, de nos affects.
Quelles que soient les lois ou la nature des lois qui gouvernent nos relations sociales, chacun-e d’entre nous agit et ré-agit en fonction des autres. La psychologie et la sociologie doivent en ce sens nous permettre de mieux voir comment des mécanismes qui paraissent aussi « purs » et indépendants tels que nos perceptions (sensibles) sont affectés par les normes sociales. Un exemple simple est le langage articulé. Il est clair que les individus d’une langue à l’autre n’entendront pas les mêmes sonorités mais ne percevront pas par exemple les mêmes nuances de couleurs, selon le vocabulaire dont ils disposent. Autrement, chacun-e peut faire l’expérience quotidienne de l’influence de ce qu’on appelle la « mode » et qui désigne le changement constant de tendances de consommation. C’est justement au-delà de ces mécanismes apparents et bien acceptés que j’aimerais nous emmener.
Les phénomènes dit « de mode » qui s’expriment à travers le langage ou la consommation sont les mêmes qui dominent notre vie quotidienne profonde. Ceci doit venir alors s’opposer à une vision intellectualiste de la politique qui mettrait en avant notre rationalité comme outil de choix. Il ne s’agit pas de dire que nos choix ne sont pas ni uniquement rationnels, ni en partie rationnels, mais que la rationalité même telle que nous la comprenons est normalisée socialement. Notre manière de réfléchir, de juger est construite socialement. Il n’y a pas d’un côté la raison et de l’autre la pression sociale. Envisager ce rapport de cette manière est déjà biaisé. Ainsi notre incapacité à nous organiser politiquement face à une crise d’une manière générale, et à des injustices localisées, ne relèverait pas seulement d’un choix politique s’appliquant à des conditions de vie sociale qui elles, seraient neutres, c’est-à-dire dénuées de valeurs éthiques ou politiques. Une des implications à mon propos est de dire qu’un mode de vie entendu comme un ensemble de normes sociales propres à un individu ou à un type de population est politique. Et par mode de vie il faut entendre, je ne fais là que répéter ce que j’ai dit plus haut, non pas simplement ce que nous désignons par mode de vie comme choix rationnels de préférence de telle ou telle solution technique proposée par la société (qui ne ferait que réduire le mode de vie à l’alimentation, le travail, le logement, la consommation) mais une totalité englobant les faits et gestes les plus anodins jusqu’aux symboles les plus ancestraux.
Cela doit pointer un fait essentiel : tout est politique. Et s’il faut enfin rentrer dans des considérations pratiques, concrètes en prenant des situations de problématiques liées à l’écologie, au sexisme, au spécisme, on pourrait commencer en disant que la moindre interaction avec la nature, avec une personne de sexe opposée ou avec un animal non-humain s’inscrit dans un double rapport : la contrainte de dériver et de répondre à des normes établies, et la liberté parfois nécessité de se défaire de ces normes. Et c’est là qu’il faut être prudent et ne pas croire que se défaire des normes établies c’est pouvoir se défaire des normes en général. Sortir d’une norme, ne pas répondre à une règle n’est pas pour autant se situer comme a-normal, en dehors de toute norme. C’est au contraire, en vue de la liberté comme autonomie, décider soi-même de la norme, créer une autre norme.
Par abus de langage on peut dire d’un comportement qu’il est anormal parce qu’il ne correspond pas à la norme majoritaire, mais il est toujours en un sens normal dans la mesure où les règles sociales ne s’explicitant pas, elles s’énoncent en se faisant. Ainsi choisir un mode de vie différent c’est décider de faire de celui-ci une norme alternative, c’est vouloir qu’une autre règle vienne remplacer l’ancienne. On peut aussi résumer cette idée en disant que l’on choisit toujours ou bien de perpétuer un système, ou bien d’aller contre.
Ainsi une habitude alimentaire comme tradition culturelle ne peut se justifier en disant que c’est « normal ». Cela revient à une tautologie. Si je demande pourquoi manger de la viande est une habitude alimentaire acceptée et défendue dans une société, je demande pourquoi celle-ci est-elle instituée, normalisée. La question est alors de savoir qu’est-ce qui justifie qu’un comportement aie plus de valeur qu’un autre. Répondre que c’est parce que c’est normal n’apporte donc rien au problème. Mais c’est pourtant cette dynamique qui semble justifier des attitudes collectives. Ce n’est donc pas simplement la préférence sensible ou le choix rationnel, mais le fait de suivre ou non les autres dans la conservation ou l’élaboration d’une norme sociale.

Nature et formes de l’indignation – Troisième partie

La lutte pour la reconnaissance

« En société, l’esprit de révolte n’est possible que dans les groupes où une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait. »

Albert Camus,L’homme révolté

À voir les mouvements de ceux qu’on appelle « les indignés » il ne faut pas s’étonner que leurs cibles privilégiées soient les places financières. Si nous comprenons bien que l’indignation traite d’injustice, alors il est clair que le système financier, étant le symbole de la monnaie comme outil de distribution des richesses, soit le premier visé en cas de crise politique. En période de crise, l’indignation collective ne pose plus seulement la nécessité d’un changement de situation, restreinte dans le temps et l’espace, mais affirme la volonté d’un changement de société. De Camus à Adorno il ne faut pas oublier que le crime le plus grand et le plus révoltant est celui qui s’est perpétré collectivement, par « la » ou une société. Quand on a l’occasion de discuter avec des jeunes allemands certains semblent encore porter la culpabilité, sans la responsabilité, de ce qui semble être le crime non pas d’un seul homme, d’un parti, d’une idéologie mais bel et bien d’un peuple, d’un groupe d’individus. On peut comprendre alors ce qui peut clairement s’exprimer comme de la honte d’appartenir à des systèmes politiques, des états contre lesquels on s’indigne.
Pour reprendre le mécanisme abordé dans la première partie qui fait de l’indignation la marque d’un refus, il apparaît clair que ce moment est le moment de l’action politique. Si l’école de Francfort s’est donné pour but d’explorer les conditions de possibilité du social, Honneth pose aujourd’hui la question de l’engagement du sujet dans l’action politique à travers les mouvements sociaux. Dans son essai sur La lutte pour la reconnaissance, il nous montre que ce qui pousse le sujet est l’expérience du mépris social, ce qu’il appelle des « réactions émotionnelles négatives » parmi lesquelles figurent la honte, la colère et l’indignation.
En effet si une situation était jusque là une situation du compromis, de la concession, cela n’empêchait pas à l’individu opprimé d’imaginer, de penser à une situation meilleure. Mais cela ne restait que de l’ordre de l’espoir rêvé. L’indignation arrive au moment où le cauchemar que peut être la vie vécue devient à ce point insupportable qu’il est nécessaire de passer à l’action. Les révoltes ou révolutions des dernières années baptisées de « printemps arabe »trouvaient leur force dans l’ultime espoir de celles et ceux qui, n’ayant plus rien à perdre, avaient tout à gagner.En ce qui nous concerne nous pouvons supposer que des mouvements d’une telle ampleur naissent dans les endroits et aux moments où des individus, des familles, des populations, des nations ou des peuples entiers qui, étant dépossédés de tous moyens matériels et intellectuels, se défendent et refusent d’abandonner ce qui leur est inaliénable : leur dignité. Ainsi, s’ils semblent ne plus rien restersur le plan matériel, il persistetoujours en chacun une dignité à défendre. Ainsi entendue, la dignité serait l’ultime qualité ou la qualité première originelle nécessaire à tout un chacun pour constituer la société.
La théorie critique initiée par l’école de Francfort trouve encore aujourd’hui de la matière à sa réflexion. Le contexte politique actuel est celui d’une crise. Il nous semble intéressant de considérer l’idée de crise au sens premier, au sens grec comme un moment de décision (krinein). Il apparaît alors important dans cette perspective d’inscrire l’indignation dans un mouvement général de crise, c’est-à-dire de prise de décision, de réflexion, de doute. Si le monde est en crise, il faut s’indigner. Peut-on renverser cette logique et nous demander ce que signifie aujourd’hui politiquement ce qui serait une tendance à l’indignation ? Doit-on y voir le signe d’un monde en crise ? La crise est déjà le doute, la brèche du système et donc la marque d’un problème. À partir de cela nous pouvons nous demander si la crise est exceptionnelle ou si elle est systématique. Les mouvements sociaux et l’indignation qui les porte veulent dépasser une certaine condition sociale et politique pour mettre en place une nouvelle. Idéalement la société chercher à arriver à un certaine équilibre mais nous pouvons nous demander si celui-ci est possible ou si l’activité politique n’est pas un constant rapport de forces, une lutte éternelle.

Faire société

On ne s’indigne pas seul, car on ne peut s’accorder sa propre dignité. On s’indigne dans une société, face à d’autres et ce sont ces autres membres avec qui l’on fait société qui seuls peuvent me donner accès à une dignité. Mais si la dignité est une certaine valeur absolue accordée à chacun, celle-ciest niée dans l’indignation. En effet, soit la dignité est universelle et donc partagée par toutes et tous, soitelle n’est pas car comment pourrait-elle ne pas valoir plus si certains la possèdent et d’autres ne la possèdent pas ? Si l’on parle vulgairement de personnes ou groupes qui auraient plus ou moins de dignité que d’autres c’est vraisemblablement que nous nous méprenons et confondons celle-ci avec l’honneur ou l’estime sociale. L’estime sociale se porte toujours sur quelqu’un, sur un groupe et vaut à l’intérieur d’un système duquel on acquiert cette estime qui peut augmenter ou diminuer en valeur.
Il y a dans la reconnaissance quelque chose de plus que la simple estime sociale. Estimer c’est toujours accorder une certaine valeur. La reconnaissance nous intéresse car elle ne ne se pose pas la question de la mesure : elle est binaire. Ainsi reconnaître quelqu’un c’est lui accorder la qualité d’exister. C’est en se reconnaissant les uns et les autres que nous formons en tant qu’individus une société.Ce processus s’établit sur plusieurs niveaux et l’on pense à la relation la plus simple, celle qui unit un être à un autre dans l’amour. De l’amour à la reconnaissance il semble se dessiner un écart mais à bien y penser il s’agit toujours de la même chose : considérer l’autre dans son être propre. Celui ou celle qui aime l’autre, son amant ou un parent ne calcule pas, ne pense pas en termes d’intérêts. Avec le processus d’indignation ce qui semble se restreindre à la sphère intime, la sphère privée est à concevoir à l’échelle de la communauté politique. La reconnaissance mutuelle s’ancre autour d’idées telles que la solidarité, la réciprocité ou la mutualité, la compassion (comme un amour inconditionnel), etc…Ainsi celui qui s’indigne et réclame sa dignité réclame faire partie du tout, réclame être l’égal des autres à travers ce que Honneth thématise depuis Hegel dans ce qui forme la lutte pour la reconnaissance(nous pouvons à nouveau penser de loin à Sartre quand il montre que c’est dans le regard que je porte sur l’autre que je prends conscience de ma subjectivité). Comment le sentiment ou l’action individuelle peut-elle constituer le groupe social, la communauté politique ?
« Jeme révolte, donc nous sommes ».Si je me révolte pour moi-même, et que mon intention est égoïste, il ne saurait en découler une société. Il ne faut pas confondre la révolte individuelle avec le modèle hobbesien de la compétition de chacun contre chacun. Mais comme le précise Honneth, la réaction d’un individu ne peut suffire à faire société. Ce que nous n’avons pas encore évoqué et qu’il est important de préciser est que dans l’idée de révolte réside déjà le groupe. L’homme s’il se révolte ne saurait être seul, c’est à l’intérieur d’un groupe, d’une classe, d’un mouvement social qu’il peut trouver l’espace de sa révolte. Ainsi la logique qui sous-tend le mot de Camus n’est pas causal. Ce n’est pas la supposée révolte d’un individu qui va pouvoir fonder le groupe ou la société. Il faut plutôt au contraire comprendre que toute révolte suppose déjà l’idée d’un groupe, d’une société. Ainsi l’indignation ou la révolte ne sont possibles qu’à travers des mouvements de lutte déjà constitués. De l’injonction de Hessel « Indignez-vous » à la suivante « Engagez-vous » ce qui est visé c’est la création de la société, avec l’idée que celle-ci n’est jamais acquise et qu’elle est en constante création et détermination. Cela prend tout son sens il est vrai après la seconde guerre mondiale mais ne doit pas s’en contenter.
Doit-on craindre le plus le mépris ou l’indifférence ? Dans ce qu’on appelle le mépris il y a une forme d’affirmation de soi et donc déjà un début de reconnaissance même négative, tandis que l’indifférence est une absence de reconnaissance. L’indignation est le refus de l’indifférence. La reconnaissance commence déjà là. Avant d’être catégorisé, avant de se voir attribuer une valeur positive ou négative qu’il est possible de remettre en question, le désir de reconnaissance originel vise simplement à affirmer sa propre existence. Celui qui s’indigne commence par dire quelque chose de très simple : j’existe. Cette affirmation qui pourrait faire penser au cogito cartésien lui est pourtant complètement éloignée. Il ne s’agit plus de se prouver son existence, mais de l’affirmer aux autres. Bien sûr face au mépris le représentant d’un groupe, d’une classe, d’un genre affirme également son existence mais en disant : « je vaux plus que cela ». Or l’indifférence est encore plus forte puisqu’elle pousse jusqu’à l’ignorance (l’absence de connaissance et re-connaissance) ce à quoi l’indigné oppose sa revendication : « je vaux, j’existe ».

Agir politiquement

Les mouvements sociaux portent toujours des revendications propres soit à une classe, soit un groupe ethnique, culturel, un genre, ou une catégorie sociale particulière. Pourtant il ne faut pas se laisser croire que ces mouvements s’inscrivent dans une démarche « identitaire » dans le sens où des individus chercheraient à se constituer autour d’une identité créée par telle caractéristique. Honneth propose de distinguer deux types de reconnaissance, celle qui vise à élargir la matière d’un droit et l’autre qui vise à élargir les sujets d’un droit. L‘indignation concerne cette deuxième catégorie. Même si les mouvements sociaux se portent sur des objectifs d’amélioration des contenus juridiques, le fond de chacune de leur action est bien la reconnaissance de chacun comme égal de l’autre, et par là le but général est celui de l’abolition des privilèges (pas de droits réservés à certaines personnes) et des exceptions (pas de droits dont seraient exclus certaines personnes).
Pour Camus, la révolte est notre réalité historique, et la solidarité des hommes se fonderait sur cette révolte. Il s’agit de rejeter la théorie du contrat social telle qu’elle est formulée classiquement et canoniquement par Hobbes ou Rousseau bien que leurs conceptions diffèrent. Le principe à la base des théories contractualistes est le même, car il fait reposer le lien social sur une communauté d’intérêts qu’ils soient positifs ou négatifs, principe qui va permettre l’essor du libéralisme politique et économique remis en doute et en cause que ce soit par la théorie critique ou plus directement par les mouvements sociaux des Indignés.
Le refus de l’autorité, de la domination sont en soi des formes de l’indignation car elles s’opposent à des processus qui font de nous des choses.Au contraire au sein même de ces luttes il faut y voir des individus qui cherchent à dépasser les clivages et les catégorisations. Pour autant, il faut se garder d’assimiler toute position sceptique ou toute opposition politique à l’indignation. L’activité politique se concevant facilement comme polémique, il s’agit donc encore une fois de bien distinguer l’indignation de la simple opposition politique. Il ne s’agit pas de délégitimer les actions singulières de tel ou tel mouvement, du prolétaire, du féministe, de l’antiraciste quand ces revendications ne sont pas générales et pourraient sembler égoïstes. Cependant il s’agit de comprendre l’universalité à laquelle aspire chacun de ces mouvements. L’ouvrier ne veut plus être seulement une force de travail, la personne de couleur ne veut plus être qu’un étranger, la femme ne veut plus être juste une mère de famille. Si l’on comprend que l’indignation vise les individus en tant qu’individus, selon leurs qualités propres et personnelles et non plus seulement d’après leurs traits d’appartenance à un groupe ou un autre, alors nous comprenons en quoi une telle attitude rend légitime le souci de l’homme pour la femme, de l’occidental pour l’homme de couleur ce qui ne serait sans cela que de la mauvaise foi sartrienne. La dignité humaine ne peut être que partagée, ne peut avoir de valeursi justement elle est humaine, c’est-à-dire si elle concerne chaque individu. On peut alors se demander si elle existe aujourd’hui, alors qu’à l’échelle planétaire certains ne vivent pas dans des conditions que l’on dirait dignes.

Conclusion

Au terme de ce cours travail nous devons faire remarquer l’importance d’une compréhension globale de cette réflexion qui bien que compartimentée ici pour des raisons méthodologiques forme un tout cohérent. Si notre étude phénoménologique a pu sembler détachée d’un contexte socio-politique sur le plan théorique, d’une manière pratique il faut entendre qu’un tel phénomène ne saurait trouver sa place en dehors d’un mouvement général politique porté par un groupe d’individus. Le sujet qui fait l’expérience del’indignation n’est jamais isolé, en ce sens non pas qu’il précède ou qu’il découle du groupe social mais bien en tant que l’un et l’autre ne sauraient exister indépendamment. À travers une étude de ce que nous avons désigné comme la nature et les formes de l’indignation nous avons aussi voulu trouver un prétexte pour une réflexion plus large sur l’éthique et la politique. Dans le contexte politique mais également philosophique il nous a paru important d’interroger les concepts de valeurs, d’individu, de sujet et de ce qui fait société. Ce qui semble s’achever ici ne serait alors que le préambule d’un travail plus large qui devrait tenter de (re)penser les liens entre différentes disciplines proches de la philosophie que sont la psychologie ou la sociologie.
Le concept de dignité est apparu à plusieurs endroits dans ce travail et a endossé plusieurs définitions. L’on pourrait nous faire la remarque d’un manque de clarté et de précision concernant ce terme. Si nous n’avons pas voulu trancher cette question de définition c’est qu’il nous apparaît encore aujourd’hui trop réducteur de parler de dignité humaine dans un contexte où celle-ci est employée comme argument pour et contre l’avortement ou l’euthanasie par exemple. Notre ambition d’étendre le phénomène d’indignation à une sphère sociale et politique nous a donc décidé à mettre de côté ces questions purement éthiques. Le caractère phénoménologique de l’indignation tel que nous l’avons décrit veut laisser la place à une interprétation, à une subjectivité. Nous devons alors comprendre que si la dignité est propre à chacun, elle pourrait nous apparaître presque indescriptible, ineffable. Ce constat peut sonner comme un échec ou une aporie et c’est pourtant là que nous souhaitions aboutir.
Il y a certaines choses qui échappent à la mesure et à l’entendement. Pour pousser la réflexion du social à l’écologie le pas à faire n’est pas difficile. Il ne s’agit pas d’élargir la dignité humaine au vivant et tout écosystème, ce serait contradictoire. Si nous reprenons l’idée d’incommensurabilité propre à chaque individu, alors nous pouvons facilement concevoir une dignité animale, une dignité végétale même sans les confondre dans un élan de fantasme anthropomorphique. Cette affirmation est donc sérieuse et ne repose que sur l’idée que certaines entités ne peuvent être simplement considérés comme des moyens, comme des objets, comme des marchandises.

Nature et formes de l’indignation – Deuxième partie

L‘éthique existentialiste de l’indignation

La thèse que nous voulons défendre se veut existentialiste dans la mesure où elle accentue le primat de l’existence face à ce qui serait une essence trop idéaliste. Il ne s’agit pas de fonder une nouvelle éthique, d’en appuyer une déjà existante mais de fournir un critère, une base à la compréhension de ce que peut ou doit être une éthique aujourd’hui. En effet ce que nous cherchons à montrer c’est qu’au-delà duclivage qui oppose téléologie (éthique du but) et déontologie (éthique du devoir ou de l’intention) il y a une base commune qui est révélée à travers l’indignation. Ainsi nous ne cherchons pas à interroger le contenu qui serait composé de principes et qui serait soumis à des variations mais plutôt à asseoir des limites fondatrices à travers ce qu’on appelle une éthique négative.
Rappelons brièvement que le contexte historique des philosophes qui nous intéressent est celui de la seconde guerre mondiale avec toutes les horreurs qu’on lui connaît. Si l’éthique est l’étude de ce qu’il faut ou ne faut pas faire, nous comprenons facilement avec Camus et Adorno que leur principale question est de savoir comment a-t-on pu faire pour en arriver là ? Comment l’humanité et l’idéal humaniste qu’elle portait jusque là ont-ilspu aboutir à la solution finale, comment philosopher après Auschwitz ? La question est donc véritablement de se demander quelles sont les limites morales dactes comme le viol, le meurtre, la torture, l’exploitation et par extension les formes d’oppression, de domination et de misère imposées à l’homme. En ce sens une telle éthique n’est pas positive car elle ne se demande pas ce que l’on peut faire mais cherche à exprimer ce qu’il ne faut pas faire.

Une fondation négative de l’éthique

Une fondation négative de l’éthique n’est pas une vision pessimiste. Pour reprendre Hume à propos des règles juridiques nous pouvons avancer que les lois morales bien qu’artificielles n’en sont pas pour autant arbitraires. Il faut donc comprendre un positivismequi s’oppose au naturalisme(on tire desrègles éthiques de la simple observation de la nature), mais quireste négatifdans la mesure où onne pose pas de limites a priorimais où l’on va chercher dans l’expérience les limites de l’acceptable ou de l’inacceptable. La difficulté est de montrer qu’une telle conception de l’éthique n’est pas émotiviste, relativiste. Il s’agit en effet de montrer le caractère rigoureux et prétendant à l’universalité d’une éthique « fondée » sur l’indignation, ou pour le dire autrement de légitimer le rôle de l’indignation au sein d’une réflexion sur l’éthique. On ne cherche pas à savoir ce qu’est le bien mais à décrire ce qui se passe quand on bascule vers le mal. L’éthique qui se veut prescriptive doit nous fournir des raisons de faire le bien ou de ne pas faire le mal. Nous pouvons alors nous demander avec l’injonction de Hessel que voudrait dire « Indignez-vous ! ».
Nietzsche reproche au devoir de ne s’exprimer toujours que de manière négative, dans la forme du Décalogue et du « ne pas ». On pourrait opposer le droit sous la forme de la liberté au devoir qui exprimerait une contrainte. Cette contrainte serait pourtant toujours exprimée d’abord par une injonction : il ne faut pas faire ceci ou il ne faut pas faire cela, ainsi entendus l’éthique, la morale ou le droit s’attacheraient à définir des limites. Mais ces limites ne peuvent venir de l’extérieur, elles nous sont données par l’expérience, nous les découvrons par nous-mêmes seulement quand elles semblent avoir été franchies. Comment alors entendre le souhait de Stéphane Hessel quand il dit « indignez-vous ! » ? Doit-on comprendre qu’il ne faut pas ne pas s’indigner ? Y aurait-il un devoir d’indignation ? Une première réponse positive à cette question se situerait sur un plan uniquement moral mais on peut également comprendre que d’un point de vue logique etpresque métaphysiqueil serait impossible de ne pas s’indigner. Notre propos prend le revers de ce qui serait l’argument de Hessel : si le monde est injuste, il faut s’indigner ; nous voulons montrer que s’il y a de l’indignation, et quand celle-ci est légitime c’est qu’indéniablement le monde est injuste. Cela nous fait douter de l’ambition des idéalistes qui voudraient se couper de l’expérience pour traiter des problèmes éthiques.
En posant les limites empiriques de ce que le sujet supporte, apparaît une certaine éthique qui se construit de manière « négative ». S’il existedes limites à ce que l’on doit et ne doit pas faire, contrairement à la tradition idéaliste, ces limites ne sont connaissables que par l’expérience. Le dépassement de la tradition kantienne dans l’éthique de la discussion peut trouver là une manière pour les individus composant une communauté éthique de se rendre compte des valeurs, des limites de leurs actions possibles. On ne peut juger une loi éthique qu’en comparaison avec ses effets pratiques. Notre rapport à l’éthique, au bien, au mal, à la mort, à la souffrance n’est pas issu de la raison pure, il découle de notre condition de mortels, d’êtres finis. Si l’éthique kantienne présuppose le sujet, le « je », nous affirmons ici que c’est au contraire empiriquement, grâce à l’indignation que celui-ci est révélé en sa qualité d’être capable de s’indigner mais le risque est à nouveau de tomber dans un relativisme.
Peut-on et veut-on fonder une éthique sur l‘indignation ? Ici la question est plutôt de nous demander comment les sentiments et plus particulièrementcelui de l’indignation délimitent l’éthique. Il s’agit d’entamer une critique de visions de l’éthique et de la politique qui seraient trop axées sur les intérêts et les spéculations abstraites. Il convient alors de procéder à d’autres distinctions conceptuelles pour écarter une possible ambiguïté qui ferait jouer à l’indignation le même rôle qu’a voulu faire jouer Schopenhaueur à la pitié.
Il ne faut pas confondre l’indignation et la pitié, et vouloir en faire un sentiment fondateur de l’éthique. Si celui qui se dit indigné ressent de la pitié pour autrui cela ne suffit pas. Comme nous l’avons déjà précisé il faut manifester la volonté d’un autre monde possible. La pitié est en ce sens fataliste, car comme le souligne Adorno si l’on « s’adapte à la faiblesse des opprimés, on justifie les conditions de domination qu’elle présuppose ». Il ne s’agit pas de ressentir la peine de l’autre, ce n’est pas à proprement parler la sympathie (à entendre comme « empathie » ou « compassion » c’est-à-dire littéralement de souffrir avec) de Smith non plus. Certes on retrouve dans l’indignation l’idée d’une compréhension de la souffrance de l’autre mais celle-ci doit servir de moyen de révéler dans autrui ce que nous avons appelé jusqu’ici la dignité.Tandis que la simple pitié ou sympathie n’aurait pas cet effet primordial dans la prise de conscience d’une limite. La sympathie chez Smith est un processus qui fait intervenir un hypothétique observateur et renvoie des sentiments les uns envers les autres afin que ceux-ci s’accordent sur un juste milieu qui deviendrait la norme. L’indignation est immédiate, elle viseabsolument la valeur niée avec la volonté immédiate de la restituer comme norme. Bien sûr ce que nous appelons compassion et qui renvoie à l’idée d’amour ou de solidarité semble faire partie de ce sentiment qu’est l’indignation mais si elle est nécessaire sous une certaine forme, elle n’est pas suffisante.
L’éthique de la souffrance. Le recueil d’aphorismes paru sous le titre de Minima Moralia et sous-titré « Réflexions sur la viemutilée » nous enjoint clairement à considérer ce qui peut apparaître comme une vision noire de la vie chez Adorno. Ce n’est pas la douleur qui soulève l’indignation et le désir de changer, car la douleur est ponctuelle. Même si cela y ressemble nous ne sommes plus dans le discours qui oppose simplement peine et plaisir. C’est la souffrance qui arrive à un point de saturation et qui n’est pas rejetée comme telle mais comme symptôme, c’est-à-dire dire véritablement comme une marque, un signe (semios) qui est là pour montrer quelque chose. La souffrance est la perception physique ou psychologique de ce qui génère l’indignation. Considérer la souffrance paraît important chez Adorno sans quoi l’illusion du bonheur ne ferait que masquer ce qu’il y a d’inhumain dans l’homme, ce que nous appelons l’intolérable, l’inacceptable.
Le cogito existentiel pourrait se traduire sous la forme de : je souffre donc j’existe. L’évidence de l’existence ne viendrait donc pas de la pensée, du logos, du rationnel, de l’esprit mais bel et bien du corps, du pathos, de notre sensibilité. Quoi de plus trivial ? L’indignation manifeste l’existence de soi mais des autres également, je peux m’indigner pour autrui, cela veut dire que je peux prendre conscience de l’existence d’autrui à travers sa souffrance, qui me fait prendre conscience que cet autre est un autre moimême et pas un objet, pas une chose.

L’individu

« C’est encore la domination de l’universel qui se cache dans le principe monadologique de l’individu, même là où il est protestataire. »

Theodor Adorno,Minima Moralia

Contre les dérives ducapitalisme et ce que les philosophes de Francfort appellent la réification1, c’est-à-dire la réduction des personnes à des simples objets en ne les considérant par exemple que sous l’angle de leur force de travail ou de production, il est important de souligner cette perspective qui oppose l’individu et l’universel. Camus relève très bien ces fausses révolutions bourgeoises qui ne sont motivées que par des intérêts particuliers et non ces prétendus élans humanistes. Comme nous le verrons par la suite, il s’agit toujours de penser ensemble l’individu et la société, car l’un ne précède par l’autre, les deux coexistent simultanément en interdépendance.
Chez Levinas on retrouve l’idée d’un rapport à l’Autre de non-indifférence, mais un lien qui n’est pas communicable, qui n’est pas partageable quand il s’agit de l’être comme ce qu’il y a de plus privé. On ne peut partager son existence. Mais avec l’indignation on souhaite la montrer, on la révèle, elle est l’objet de notre intention. Ce que nous verrons plus tard dans la dernière partie consacrée à la politique est l’idée que l’on retrouve chez le phénoménologue français d’unesocialité qui fait sortir de l’être autrement que par la simple connaissance. L’individu n’existe pas en tant que tel car il est toujours en relation avec un autre, il n’est toujours qu’une partie de cette totalité qu’est la société.
Contre l’utilitarisme.À vouloir critiquer la considération de la personne comme simple objet nous pourrions naïvement réduire et confondre l’utilitarisme à un instrumentalisme. La doctrine conséquentialiste portée par Bentham et Mill ne considère évidemment pas les sujets moraux comme des simples objetsmais si l’on comprend la doctrine utilitariste comme l’idée d’un calcul général des peines et des plaisirs, on comprendra qu’il faille la rejeter en ce qui nous concerne. Comment dans un tel système rendre compte de ce qui serait la dignité, en tant que ce qui échappe au calcul, à la mesure et qui ne concerne ni la peine ni le plaisir mais bien l’être général des individus concernés. S’il s’agit ici dans le cadre d’une réflexion éthique de nous demander quelle est une action bonne, une action juste, un acte éthique, alors l’utilitarisme ne nous fournit pas de réponses satisfaisantes puisqu’il ne considère jamais l’individu en tant que tel, pour ce qu’il vaut fondamentalement. Dès que l’on calcule on réduit, on réifie le sujet à une donnée, à une de ses caractéristiques sans le prendre en compte dans son être propre pour reprendre Camus, dans l’ensemble de ce qui fait qu’il est qui il est. Celui qui s’indigne veut donc dire que rien ne peut justifier la perte de sa dignité, même si cela doit en coûter à d’autres pour davantage de peine car la dignité est cette limite indépassable au-delà de laquelle plus aucun calcul n’est possible. Si « rien ne peut justifier » ce qui peut être un sacrifice c’est qu’aucune justification n’est acceptable, aucune démonstration rationnelle ne suffirait à abandonner ce qui reste de digne. Dans les débats actuels en éthique concernant le vivant (euthanasie, avortement,…) il se pose la question de la valeur d’une vie ou de « la » vie. Mais selon notre réflexion, ce dont nous pouvons être sûr c’est qu’une vie n’en vaut pas une autre. L’indignation si elle pose quelque chose c’est l’incommensurabilité des êtres (la question du sacrifice par exemple ne peut se résoudre dans la simple idée d’un échange au sens commercial, c’est-à-dire basé sur une évaluation de valeurs ; puisque deux êtres dignes n’ont pas de valeur propre, tout échange est inégal et entraîne une perte).
La maxime kantienne. La dignité est ce qui vaut absolument au-dessus de tout où quand il n’y a plus rien. Tout ou rien, nous retrouvons l’alternative de l’homme révolté camusien. Mais avant cela nous pouvons penser à la troisième formulation de la maxime kantienne qui nous invite à ne « jamais traiter l’humanité en sa personne ou en uneautre uniquement comme un moyen mais toujours égalementcomme une fin ». Nous retrouvons ici ce qui peut motiver les auteurs qui nous guident jusque là, car en réduisant l’humanité à un moyen, on ne la considère que comme une chose et c’est cela qui est critiqué. Considérer l’humanité comme une fin, c’est reconnaître la dignité propre à chaque individu qui la compose. Ainsi la pensée utilitariste est à remettre en cause à travers l’indignation entre autres car elle ne considère pas les êtres comme des fins en soi, absolument. Mais il ne faut pas confondre la défense d’un individu universel que nous posons là avec le sujet transcendantal kantien car nous reprochons justement au sujet kantien d’être coupé du monde, d’avoir une essence propre et définie.
Enfin, on ne saurait omettre une référence à Scheler qui place la personne comme valeur suprême, révélée phénoménologiquement. La différence notable avec l’objet intentionnel de Husserl repose sur le caractère immédiat et absolu de la valeur. Que celle-ci soit la personne de Scheler ou ce que nous désignons par dignité dans le phénomène d’indignation, nous nous accordons à dire que celle-ci nous est donnée directement dans son entièreté à la différence d’un objet physique qui nécessite des perspectives différentes.

Une éthique existentialiste

Ce que dénonceSartre avec la mauvaise foisur un plan métaphysique, ontologique c’est-à-dire en ce qui concerne l’être mais que l’on peut comprendre plus vulgairement avec Camus c’est que ce critiquera également Adorno à travers le comportement conformiste. Vouloir être celui que l’on est, c’est toujours se tromper, c’est croire que l’on est une chose, croire que l’on a une essence propre. Pour Camus le conformisme est l’attitude nihiliste qui fonde malheureusement l’histoire de la fausse révolte intellectuelle : être ou rien ou n’importe quoi. Nous retrouvons l’alternative suprême du tout ou rienà laquelle il faut échapper, à laquelle l’indigné veut échapper. Même les intellectuels critiquent une société et un système qu’ils contribuent à perpétuer à travers des « clichés de l’anticonformisme », une société qui selon Adorno n’aurait plus de normes. Cette absence de normes serait le signe que les individus, les personnes ne seraient plus rien ou n’importe quoi. L’erreur de notre société se résumerait dans cet idéal de l’être : réussir sa vie serait « être » quelqu’un ; tandis que les ratés, les moins-que-riens ne seraient que des hommes et des femmes dont on dirait qu’ils ne sont rien. Or, ces parias, ces rebuts, ces marginaux, ces rejetés, qu’importe les noms qu’on leur donne et le mépris qu’on puisse leur porter, ils seront toujours quelque chose, ils seront toujours eux-mêmes. Que ce diagnostic soit fondé, prouvé ou non cette absence de valeursdénoncée nous invite alors à nous interroger sur l’absence ou la présence de valeurs. Quelle éthique peut être défendue sans valeurs ?
On ne peut faire de ce qui est ce qui doit être. La norme ne peut venir du simple fait. Mais ce qui serait une théorie existentialiste en éthique voudrait confronter les normes et les faits, et montrer que les valeurs défendues par les normes se révèlent à travers certains faits, certaines attitudes comme celle qui nous intéresse dans ce travail. La dignité, la justice ne sont pas déterminées a priori : le fonctionnement juridique actuel nous montre bien que la base de créations des lois repose sur les actes qui forment ce qu’on nomme le vide juridique. Ce n’est pas uniquement la raison qui dicte leurs essences. Notre thèse se veut existentialiste ou matérialiste dans l’idée également que plus une société dirigevers la justice, vers la dignité et plus le sentiment et les revendications qui s’y rapportent se feront connaître. Nous pensons au mécanisme décrit par Tocqueville concernant les inégalités : plus une société efface les inégalités et plus ses membres revendiquent l’égalité.(De là il y aurait encore tout un travail de distinction à établir entre les normes sociales et les normes juridiques ).
L’idée d’une éthique négative existentialiste comme nous avons essayé de le soutenirest à envisager avec ce qui va suivre dans le cadre d’un processus social ou politique au sein duquel les individus se reconnaissent les uns les autres en prenant conscience d’une dignité non pas atomique, individuelle mais véritablement intrinsèquementpartagée. Sans cela nous ne pourrions comprendre l’idée que la révolte d’un individu fonde l’être de tous dans le « je me révolte donc nous sommes » qui peut sembler ou énigmatique ou caricatural si on ne le comprend pas de cette manière. Vouloir rapprocher Camus et Sartre peut sembler risqué et mener à des amalgames. Nous comprenons qu’avec Sartre même l’indignation relèverait de la mauvaise foi puisqu’il est impossible d’être ce qu’on est. Mais là où les deux auteurs se rejoignent et ouvrent un champ de compréhension à leurs confrères allemands c’est dans ce sur quoi nous avons insisté : l’idée d’un refus d’être une chose. Et la critique que l’on peut faire aux approches trop libérales de ce qui se voudrait une étude de notre société notamment en ce qui concerne les luttes sociales se porte sur lurréduction à des problèmesd’intérêts. Comme nous allons tenter de le montrer, les mouvements sociaux s’enracinent profondément dans une dimension morale. Nous n’avons pas le temps de développer ce point en détail à l’intérieur de ce travail mais il apparaît clair que cette perspective se veut une critique également del’historicisme marxien dans lequel l’appartenance à une classe ou une autre prime sur d’autres critères.
1Ce concept conplexe traverse la philosophie de Marx et Lukacs, mais trouve également ses développements dans les travaux de Heidegger ou Dewey comme le montre Honneth dans La réification.

Nature et formes de l’indignation – Première partie

NATURE ET FORMES
DE
L’INDIGNATION
Du sentiment moral à l’action politique
 —
Indignez-vous !
Dans son court et célèbre manifeste Stéphane Hessel veut nous montrer que l’indignation comme motif de l’action est encore possible. Il nous montre qu’on peutet donc qu’il faut s’indigner. C’est parce qu’il existe encore des raisons de s’indigner que nous devons nous indigner. Bien que le contexte socio-politique actuel (2014) estcelui d’un monde en crise, que celle-ci soit financière (récession mondiale), écologique (a-t-on besoin de préciser ?) ou morale (nous n’avons toujours pas réussi à éradiquer les meurtres, viols, tortures, exploitations, guerres, etc…) nous tenons à donner une valeur universelle au phénomène d’indignation et montrer que celui-ci est inhérent à toute société. Nous ne tenons pas à faire de la sociologie mais notre philosophie se veut bel et bien pratique, tournée vers l’action et les enjeux de société et du quotidien.
Cet essai suit un découpage logique voulant montrerune progression méthodologique simple : nous partons de l’individu et tentons de décrire d’un point de vue phénoménologique (en partant de ce qu’il ressent) ce qui lui arrive quand il s’indigne. Ce premier niveau de compréhension en appelle ensuite un second qui est celui de l’éthique dans le sens où l’individu est en rapport avec autrui. Le dernier niveau englobe les précédents et s’attache à définir une vision politique qui repose donc sur la vision éthique, elle-même étant constituée de la dimension esthétique, c’est-à-dire sensible ou psychologique. Cette approche se veut en même temps transversale, aucun plan ne prévalant sur l’autre. En nous appuyant sur les œuvres de Camus, Adorno et Honneth principalement nous tenterons d’expliquer le cogito camusien : « je me révolte donc nous sommes ». Nous verrons en quoi la révolte s’appuie sur une colère d’une certaine nature qui n’est ni simplement négative, ni passive, ni centréesur soi mais ouverte à l’autre. Nous verrons que la nature de l’indignation est de révéler la dignité propre à chacun comme limite indépassable et inaliénable. Ensuite nous aborderons les conséquences pratiques à travers la question d’une fondation de l’éthique qui dépasse le simple contenu (nous pourrions parler de méta-éthique) et traite de la notion de personne, d’individu, ou de sujet moral (nous pouvons nous interroger sur leurs différences). Ceci dans le but final de proposer avec la théorie de la lutte pour la reconnaissance un nouveau modèle pour penser la société et montrer comment celle-ci procède des interactions entre individus quand ceux-ci se reconnaissent mutuellement.
Ce travail ne revendique pas faire une synthèse des différents auteurs abordés dans ce qui pourrait être critiqué comme un amalgame grossier. Bien qu’ayant conscience des particularités de chaque pensée nous avons simplement voulu nous inspirer d’idées fortes afin d’aboutir à une vision personnelle de l’indignation qui semble appartenir au parcours existentialiste décrit dans ces pages.

Phénoménologie de l’indignation

« Je me révolte donc nous sommes ». Comment justifier cette pensée qui ouvre l’œuvre de Camus, L’homme révolté,au titre d’évidence première ? Si l’on entend faire de l’indignation un sentiment fondateur du lien social,il nous appartient de la défendre. Cela nous amène donc à argumenter en sa faveur à travers une approche phénoménologique, c’est-à-dire qui s’intéresse à ce qui apparaît, ce qui est ressenti, aux données brutes des sens. Nous partons du sens commun : l’indignation est un sentiment qui semble se rapprocher d’autres sentiments et d’autres attitudes telles que la colère, le désir, le ressentiment, la jalousie, la vengeance, etc… Le début de notre travail est celui d’une clarification de la nature de l’indignation par contraste et opposition aux natures des autres attitudes évoquées. Il apparaîtra clairement alors en quoi l’indignation se distingue de la simple colère qui ne serait qu’une impulsion instinctive bien que le seul critère de la durée ne soit pas suffisant. En effet la vengeance suppose aussi une certaine durée. C’est alors dans ce qu’on appelle l’intention que se distingue clairement l’indignation : c’est dans l’objet qu’elle vise que l’indignation se démarque ; et cet objet qu’elle pose est multiple. L’indignation est révélation dans un sens où nous verrons qu’elle fait apparaître, qu’elle fait prendre conscience du monde, dans une certaine situation, et d’une situation désirée au croisement desquelles se trouve l’homme révolté, figure emblématique sur laquelle nous nous appuierons.
Nous inscrivons en effet ce travail dans une réflexion qu’on pourrait qualifier d’existentialiste dans la mesure où nous nous situons toujours dans l’action, dans l’être en train de se faire. Si l’on cherche l’essence de l’indignation il faut donc partir du fait, de l’action. L’indignation naît toujours d’une situation. Elleest quelque chose qui s’éprouve, et ne peut naître d’une simple réflexion (même si la réflexion peut venir renforcer l’expérience). En ce sens elle n’est pas un pur produit de la raison, bien qu’elle ne soit pas évidemment complètement irrationnelle.

Lacolèrerationnelle

Si l’on veut suivre l’injonction de Stéphane Hessel, comment s’indigner ? Suffit-il de dire « je m’indigne » pour s’indigner ? Suffit-il de dire « je me révolte » pour se révolter ? L’indignation en ce sens semble ne pas être un simple acte performatif comme l’explique Austin, qui est une action accomplie par son énonciation telle que « je vous salue » ou plus solennellement, « je vous marie » (ce que prononcerait un maire pour effectuer l’acte d’union). Il ne suffit pas de dire « je m’indigne » pour s’indigner. Un tel énoncé ne fait pas acte, il n’accomplit rien en ce sens qu’il ne change pas le monde, il ne fait que décrire un sentiment, un ressenti. Cette première distinction paraît triviale mais semble parfois non dépassée, et l’attitude bourgeoise de mauvaise foi consisterait en ce sens à répéter son indignation pour faire croire que l’on s’indigne vraiment, sans que cet énoncé ne fasse référence à un véritable sentiment d’indignation, qui est le véritable objet de notre recherche. Aussi, une autre manière de dire que le sentiment est détaché de l’énoncé se retrouve dans la simple idée qu’une indignation silencieuse est envisageable et possible, elle n’a pas besoin d’être dite pour être, en cela l’indignation n’est pas performative. Si le langage ne suffit pas, il nous faut examiner ce à quoi il fait référence.
Qu’arrive-t-il à celui qui s’indigne ? Il semble ressentir un certain sentiment qui pourrait s’apparenter à de la simple colère. À première vue l’indignation semble être un sentiment négatif puisqu’on lui associe la colère, la révolte et qu’elle naît d’un certain malaise, parce qu’elle manifeste des problèmes. De plus l’étymologie nous laisserait croire que le préfixe « in »indique une perte, une négation d’un sentiment qui serait plus positif. C’est pourtant notre intuition de la colère, de la révolte qu’il s’agit ici de remettre en question.
Chez Platon nous connaissons l’opposition du cœur (thymos) et de la raison (logos) qui peut se comprendre également comme un antagonisme entre passion et volonté, et entre une certaine disposition passive et une faculté active. L’âme de l’homme serait en cela toujours soumise à un difficile équilibre entre deux pôles. L’éducation et l’éthique pourraient alors se comprendre comme l’apprentissage de la maîtrise de la raison sur les passions. D’un autre côté nous concevons qu’il soit humain, naturel ou normal de ne pas garder son calme face à certaines situations qu’on juge en cela inhumainescomme l’homicide, la torture et ce que nous qualifions de barbare ou de sauvage. Il y aurait donc une juste mesure à trouver entre une soumission totale à nos émotions et la froideur dunfatalisme stoïcien et nous sentons également déjà avec l’idée d’une opposition au sauvage la volonté de constituer sinon de la culture, au moins une société civile (ce que nous aborderons lors de la dernière partie de cet essai).
De ce point de départ nous pouvons prendre deux directions : la première consiste à affirmer que la colère peut-être positiveet montrer que même si elle l’est, elle ne l’est pas absolument en soi. Il faut en cela dépasser la conception classique que l’on peut avoir d’un sentiment qui serait purement négatif, qui se trouverait dans la démesure, dans l’excès, et ainsi qui s’éloignerait du comportement dit vertueux. Il s’agit donc premièrement de distinguer plusieurs espèces de colère et montrer sur laquelle repose l’indignation. La deuxième conception qui doit être appréhendée en parallèle doit s’attacher à montrer qu’en ce qui concerne l’indignation il ne s’agit pas d’une simple colère, que celle-ci est accompagnée de la raison, de la volonté pour lui redonner une dignité comme le suggère le philosophe allemand Peter Sloterdijk dans son essai Colère et temps.
Une colère positive est envisageable. Déjà dès la Grèce antique la colère pouvait être une vertu des héros proche du courage. La colèrepeut se concevoir d’une manière positive, active et non plus comme une simple passion ou pulsion instinctive oubestiale, animale. Celle-ci n’est ainsi plus réductible à l’emportement irrationnel mais peut se comprendre comme une force, un courage, une intensité émotionnelle qui vient soutenir ou alimenter une réflexion. On peut aussi évoquerl’idée que la colère est issue d’une forme d’énergie neutre qu’il convient de canaliser pour en faire le bien ou le mal. Sloterdijk dit que l’échec historico-politique de notre société se trouve justement dans cette incapacité à diriger tout le potentiel « thymotique » ou « colérique » des individus (ce qui conduit aux drames que l’on connaît). La nature de l’indignation de se réduit donc pas à ce qui serait l’essence unique et négative de la colère.
Si la colère qui se conçoit comme un défautde maîtrise de soi est une simple impulsion on en exclut aisément l’indignation, mais elleest d’une autre nature. En effet celle-ci s’inscrit dans une certaine durée. L’indignation apparaît à un moment où justement cela a trop duré. Mais si l’on comprend cela on comprend qu’il a fallud’abord accepter et prendre conscience de ce qu’on va finir par rejeter, et que c’est après une suite de maîtrise de soi, d’absence de colère ou de colère modérée qu’une certaine limite est dépassée, c’est la goutte d’eau qui fait déborder le vase. Ainsi l’indignation n’est pas une impulsion, ce n’est pas une émotion passagère, du moment, ce n’est pas une perception qui dépend exclusivement d’une situation particulière. Ce que nous allons voir c’est qu’à travers une telle attitude que l’on peut qualifier de révolte, celui ou celle qui n’en peut plus rejette plus que le moment où il s’indigne car il remet en cause son existence passée, c’est-à-dire concrètement la suite de moments qui ont précédés sa colère et qui n’est plus supportable.
Leseul critère de la durée ne suffit pourtant pas àdistinguer l’indignation de la vengeance. En effet comme le dit l’adage populaire c’est un plat qui se mange froid et va de paire avec une durée. Nous nous accorderons à dire que plus le temps passe et plus la vengeance est terrible. Peut-on faire un rapprochement avec l’indignation ? Peut-on dire que plus une personne souffre et plus son indignation est grande ? Et si c’est le cas, ces deux attitudes sont-elles foncièrement différentes ou ne sont-elles que des nuances d’un même comportement primitif ? Non. Nous souhaitons affirmer la valeur positive de l’indignation et pour cela il convient de montrer en quoi elle se distingue des attitudes de vengeance et de ressentiment. Le ressentiment est à la base de la vengeance. L’esprit vengeur est un esprit de ressentiment, qui continue d’accepter une situation dans une certaine durée avec l’intention d’un changement futur, là où l’indignation ne tolère plus l’actualité d’un mal. De plus, bien que l’indignation ne soit pas une simple impulsion, celle-ci ne peut croître avec le temps puisqu’elle marque une rupture, un point de non retour. En définitive cela peut ne pas nous paraître intuitif mais il s’agit de montrer le caractère absolu, plein et entier du phénomène d’indignation et donc abandonner l’idée que l’on pourrait avoir une indignation qui pourrait s’accroître. Mais avant cela, pour mieux la distinguer du ressentimentil convient de procéder à deux moments : d’une part rejeter le caractère passif propre au ressentiment et d’autre part rejeter son caractère égoïste.
En effet comme on peut le lire chez Aristote, il est une certaine colère qui,adjointe aucourage et à lavolonté manifeste un certain effort, un acte réfléchi qui n’est pas en ce sens cette autre colère passive qu’est le ressentiment à l’origine du désir de vengeance. Le ressentiment est négatif car il nie l’autre tandis que, comme nous le verrons par la suite, le caractère négatif de l’indignation n’est que le revers d’une affirmation plus importante.Nous voyons déjà se profiler ce qui constituera dans les parties suivantes notre réflexion sur l’indignation comme constitutive d’une forme de socialisation à la fois dans le domaine éthique et dans le domainedu politique, carpour ce faire il faut lui accorder une dimension positive et altruiste.
Le ressentiment est toujours porté vers soi, il est une colère contre soi-même. Il se porte vers autrui sous le mode de la jalousie, sous le mode du n’être-pas. Cela veut simplement dire que le ressentiment est une négation de soi dans le désir d’être quelqu’un d’autre. L’homme du ressentiment n’est pas satisfait de sa condition parce qu’il n’est pas satisfait de ce qu’il est et souhaiterait être autre chose que ce qu’il est. Au contraire, avec l’indignation comme nous essayons de le montrerl’homme indigné n’est pas satisfait de sa condition parce que justement il est considéré comme ce qu’il n’est pas et souhaiterait se réaliser pleinement, et ainsiêtre ce qu’il est.
Celui qui s’indigne n’est pas jaloux, car il ne veut pas avoir ce que l’autre a ou être ce que l’autre est. Celui qui s’indigne veut que chacun soit ce qu’il est, lui-même comme l’autre. Et nous verrons au fur et à mesure que l’idée politique sous-entendue par l’indignation est celle d’un projet de société (nous pensons alors à la solidarité) qui ne serait authentique ou efficace que dans la mesure où chacun ne peut être soi que si tout le monde l’est, sans quoi l’indignation ne serait queressentiment, vengeance, pitié, mépris, etc… Ainsi si nous avons réussi à écarter l’objet de notre recherche de possibles amalgames, cela ne nous suffit pas pour décrire sa nature. En effet il nous faut maintenant nous intéresser à ce qu’elle a de particulier, à savoir son objet intentionnel et nous trouverons celui-ci dans le comportement spécifique de la révolte.

Larévolte

L’indignation est un sentiment qui appelle à l’action, elle serait le fondement de la résistance, de la révolte. Même si Camus nous offre une description complète de ce que fait l’homme révolté, il suppose déjà une réflexion que nous allons tenter d’expliciter plus en détails. Si nous appelons révolte l’acte par lequel l’on manifeste un refus, l’indignation serait le sentiment qui génère la révolte, et qui révèle une certaine valeur qui serait « la première valeur » qui serait une « valeur commune, reconnue par tous en chacun ». Il ne l’exprime pas clairement mais nous pouvons le comprendre et soutenons à travers ces pages que cette valeur primordiale est la dignité. Intéressons-nous donc à présent à ce qui fonde la révolte.
La révolte dit non. Elle nie. Elle nie une situation qui est devenue inacceptable. Quand le compromis, la concession onttrop duré et que l’on ne peut plus encaisser, prendre sur soi on dit simplement non car on ne peut plus dire oui. On ne peut plus acquiescer et accepter de faire ou d’être quelque chose ou quelqu’un que l’on est pas.L’homme révolté est au sens étymologique celui qui se retourne, qui fait volte-face tel l’esclave qui n’accepte plus de se faire fouetter le dos et qui se dresse donc contre son maître pour lui dire qu’il vaut plus que cela, car il n’est pas une chose. Le refus d’une réification (devenir une chose) est un point crucial dans notre réflexion et constitue le nœud reliant l’existentialisme français et la tradition critique de l’école de Francfort depuis Theodor Adorno jusqu’à Axel Honneth. Refuser d’être une simple chose ou un être-en-soicomme le dirait Sartre c’est refuser d’être une chose non pas sans valeur, ce qui serait une mauvaise compréhension de la dignité mais justement d’être une chose dont la valeur est finie car définie (et avec Sartre on ne peut jamais être ce qu’on est, croire cela est toujours du registre de ce qu’il appelle la mauvaise foi). La dignité ne se mesure pas, de même quela vie d’un homme n’a pas de prix (et nous pouvons nous demander dans une démarche de réflexion sur l’écologie politiquesi nous pouvons accorder un prix et faire de notre planète une marchandise). On pourrait dire qu’elle est « tout ou rien » en nous inspirant de Camus et serait en ce sens «totalisante» car absolue. La dignité ne peut s’évaluer car les choses qui ont une certaine valeur ne seraient que des marchandises. La critique du système capitaliste grandement héritée de Marx peut être comprise en cela. Ce qu’il ne faut pas entendre bien sûr dans notre propos serait que l’indignation serait propre à un système économique ou politique tel que le capitalisme. Mais ce que veutdire Stéphane Hessel dans son texte devenu célèbre c’est que notre société est indéniablement propice à l’indignation dans la mesure où nous sombrons chaque jour davantage vers la réification et la marchandisation.
L’indignation s’éprouve quand une limite a été franchie. L’esclave dit non a ce qui lui paraît être trop insupportable, trop indigne. Si la vengeance ou la colère en générale est tournée vers une personne ou un groupe de personnes, nous devons discerner la spécificité de l’indignation en tant que celle-ci s’oppose principalement à une situation. L’homme révolté dit non à l’injustice, non au mépris ou à l’indifférence. Mais comme le dit Camus : même « la rébellion la plus élémentaire exprime, paradoxalement, l’aspiration à un ordre ».
La révolte dit aussi oui. En effet, l’homme révolté ne peut dire non à la situation qui est la sienne que s’il dit oui à une autre situation possible et désiréeà travers laquelle il chercheraità « conquérir son être propre ». Sartre au même moment (1943)écrivit L’être et le néantet l’on trouve dans sa partie dédiée à l’action un passage qui décrit très bien le processusde ce que l’on pourrait appeler une certaine forme d’espérance en expliquant que la révolte naît quand la conscience d’un possible émerge et ouvre des opportunités (ce n’est pas de la révolte qu’émergent des possibles). Camus quant à lui dira qu’elle est conscience d’un tout et c’est cet ensemble que nous analyseronsplus loin.
L’indignation est une revendication, elle est une affirmation. Mais si elle est affirmation d’une négation en tant que le sujet dénonce le fait d’être nié, celui-cirevendique en même temps la volonté de s’affirmer. C’est parce que j’existe que je peux être nié, c’est parce qu’il y a une présence, une existence qu’on peut la nier et en affirmer l’absence. Car si l’être ne peut venir du néant, toute négation d’une chose est aussi d’abord et toujours son affirmation.
Contrairement au ressentiment qui serait le désir d’une existence autre et ne serait donc à travers cette affirmation d’un autre une simple négation de soi, l’indignation est une véritable affirmation de soi, de son être (et l’on verra que l’affirmation de soi passant par la reconnaissance mutuelle est également affirmation d’autrui). Le révolté dit oui à ce qu’il est en tant qu’il ne l’est pas, et s’indigne justement parce qu’il ne peut pas être ce qu’il est à cause d’une oppression, de l’injustice, du mépris, de l’humiliation, de l’indifférence. L’indigné affirmesa dignité parce que celle-ci lui apparaît en tant qu’elle est niée, et c’est cette négation contre laquelleil s’oppose qui devientune affirmation. C’est parce que sa dignité est bafouée, ignorée qu’il dit non. Mais en disant non à ce mépris et cette indifférence, celles et ceux qui s’indignent disent oui à la justice, à la dignité et la reconnaissance à travers ce que l’on peut qualifier de révélation ou de prise de conscience.

La révélation

C’est parce qu’il s’indigne que l’individu prend conscience de sa dignité, de sa situation, et de la situation souhaitée. La dignité est alors cette limite posée entre le passé accepté jusqu’ici qui ne peut devenir le présent ou le futur, cette limite marque la rupture et la volonté d’un changement. On ne peut prendre conscience de ce qu’est l’injustice sans en même temps désirer la justice, tout comme on ne peut prendre conscience du mépris sans en même temps désirer la reconnaissance.
Que nous parlions de dignité ou de justice, nous allons voir que ces concepts n’existent ou ne sont révélés que dans leur négation. S’il n’y avait pas d’injustice il n’y aurait pas besoin de justice, de même la dignité ne prend formeque parce qu’elle nous apparaît niée. Pour mieux saisir ce qui est révélé, nous allons nous intéresser plus en détail aux concepts de justice et de reconnaissance.
L‘injustice. Si nous réfléchissons sur le concept de justice ou d’injustice nous sommes obligés de nous interroger sur l’idée de valeur. Traditionnellement nous trouvons chez les Anciens les idées de justice arithmétique ou géométrique, distributive, etc… Dès lors que nous parlons de valeur nous parlons de grandeur, de ce qui est mesurable. Mais le concept de limites évoqué plus avant est celui d’une limite de ce qui est rationnalisable (et peut-on se demander même rationnel ?), formalisable dans un langage. Il s’agirait donc déjà de définir deux voies possibles à notre travail sur l’injustice : laisser de côté l’injustice comme la mesure d’actions ou de valeurs négatives à l’intérieur d’un cadre juridique pour nous concentrer sur une idée de l’injustice d’une manière plus large à ce qui échappe à la justice, à ce qui lui est extérieur car lui étant irréductible du fait de l’impossibilité de le quantifier. Nous retrouvons ainsi la distinction établie plus en avant concernant d’un côté la raison et de l’autre le cœur. La raison instrumentale qui ne serait qu’une capacité de calcul neutre, désengagée. Seulement c’est ce que nous rejetons dans ce travail, en tant que nous faisons la critique d’une vision qui serait trop réductrice car réduite à la pensée, à la raison « pure ». Avec Camus nous pouvons comprendre que si le juste est ce qui se justifie, ce qui s’exprime ; l’injuste au contraire est ce qui ne trouve de justification, d’explications et en un sens ce serait ce qui ne peut se dire, l’indicible, l’ineffable, l’incompréhensible ou l’inacceptable : ce qui échappe à la raison. (Cette réflexion n’est pas sans appeler le célèbre aphorisme de Wittgenstein qui conclut son Tractatuset nous interroge sur les liens entre le langage et l’éthique mais ce qui nous intéresse dans notre travail n’est pas tant ce qu’on peut dire mais plutôt ce que l’on fait).
La dignité. L’indignation semble être une expérience particulière qui révèle au sujet l’existence d’une dignité. Mais de quelle dignité s’agit-il ? Seulement la sienne (etdans ce cas comment faire la différence avec l’ego) ? Seulement celle d’autrui (comment ici différencier l’indignation de la simple pitié) ? Ou, ce qui semble plus cohérent à mesure que nous avançons dans notre réflexion, ne serait-ce pas la manifestation d’une dignité partagée ? Et pour aller plus loin, n’y a-t-il de dignité que si elle est partagée ? Doit-on parler de dignité ? D’honneur ? La justice naturelle n’existe pas. Elle est une création, une réponse à l’injustice. Que penser de la dignité ? A-t-on une dignité naturelle ? Ou celle-ci doit-elle se conquérir à travers l’indignation ? Honneth cite Feinberg en disant que la dignité humaine serait la capacité reconnue de revendiquer un droit. L’indignation ferait alorsapparaître la dignité, qui elle-mêmeferaitapparaître un sujet porteur de droit.
La reconnaissance. Il ne peut y avoir de dignité sans autrui, sans la reconnaissance de ses pairs. La dignité ne s’élabore pas individuellement chacun pour soi, mais elle s’attribue individuellement ou collectivement à une personne ou un groupe par d’autres personnes et d’autres groupes. Pour Peter Sloterdijk le siège de la quête de reconnaissance est bien le thymos, la colère ou le courage. Nous précisons ce qui nous semble exact en disant que c’est uneforme particulière de la colère qui à traversl’indignation constitue notrepoint de départ.
Maintenant que nous avons analysé l’indignation comme sentiment et l’avons distingué d’autres plus négatifs, passifs et égocentrés ou égocentriques, nous pouvons nous demander quel rôle celui-ci peut jouer sur un plan éthique. Nous pouvons nous demander si l’indignation peut être un fondement, un critère ou un mobile pratique. Pourtant dès que l’on parle de dignité il semble que l’on s’oppose en partie à l’idée de valeur, et nous continuerons de nousinterroger sur cette notion. Dès le début de notre réflexion nous avons voulu orienter notre travail en direction d’une mise en avant de la dimension sensible, contre un primat de la raison qui serait trop idéaliste. Il n’est pas étonnant dans cette mouvance de nous rapprocher de penseurs tels qu’Adorno dont on connaît l’œuvre qui s’axe sur une critique de la raison. De la même manière il ne s’agit d’expliciter ce qui pourrait être un système puisque à l’instar de Nietzsche la forme desaphorismes qui forment les Minima Moralia tend à faire éclater le caractère trop formel de la raison.

Judith BUTLER – Qu’est-ce qu’une vie bonne ?

Traduit de l’anglais et préfacé par Martin Rueff, ce texte fut prononcé lors du prix Adorno 2012.
 Elle tentera de répondre la question suivante : comment pourrais-je mener une vie bonne ?
Biopolitique : les sans deuil
Judith Butler entend par biopolitique l’ensemble des pouvoirs qui ont une emprise sur nos vies, sur nos corps et distinguent certaines vies des autres en leur refusant une dignité, en les laissant dans la précarité, ces vies qu’elle dit « sans deuil ». Quelles sont les vies qui comptent ? Il semble y avoir en effet des vies qui ne sont pas reconnues, dont on nie les droits. Ce critère limitant d’une vie socialement reconnue serait donc le fait de pleurer ou non la mort.
Ceci nous amène à évaluer chacune de nos vies en rapport avec les autres et les structures, processus vitaux qui produisent ces formes d’effacement et d’inégalité […] en outre ma vie se trouve impliquée dans les pouvoirs qui décident quelles vies importent plus que les autres ; quelles personnes peuvent devenir des modèles pour tous les êtres vivants, et qui aura une vie qui n’est pas une vie dans les termes contemporains qui décident de la valeur des être vivants.
Avant donc de réfléchir à ma propre vie bonne, je dois prendre conscience que ma vie est une vie sociale plus étendue, articulée à d’autres êtres vivants. Et avant de réfléchir à la vie bonne, il faut avoir une vie. Il faut survivre avant de vivre, sans que la moralité ne soit déjà là.
J. Butler rejette la thèse de Hannah Arendt selon laquelle seule la vie bonne rend la vie digne d’être vécue. Pour cela elle retrace la réflexion dressée dans Human condition qui part d’une séparation corps/esprit pour aboutir à une distinction public/privé qui n’est pas satisfaisante, au contraire. Il s’agit en effet de réhabiliter le corps et l’espace privé comme lieux importants de l’action politique en prenant comme exemple la souffrance d’un accouchement comparativement à la souffrance du travailleur lambda. Ainsi on est invité à partir de Arendt à penser une nouvelle politique du corps. Dès qu’il y a souffrance ou précarité, il s’agit de les transformer dans la vie de l’action et de la pensée. Pour Butler évidemment, le « corps politique » existe avant même de dépasser les simples conditions matérielles de sa survie que l’on voudrait ranger dans la case « prépolitique » et qu’elle dénonce chez H. Arendt comme refoulement de la dépendance.

Et en effet, c’est justement la critique de cette dépendance refoulée qui constitue le point de départ d’une nouvelle politique des corps susceptible, en d’autres termes, de rendre compte de la relation qui existe entre précarité et performativité.  (p.84)

Il faut entendre par performativité en suivant J. Austin l’idée que des choses apparemment anodines comme des postures, des remarques prononcées, etc sont des actions car elles ont des effets. On pourrait comprendre d’une manière simple que toute action, toute pensée, toute parole est politique dans le sens où elle nous fait agir d’une manière ou d’une autre (et rejeter l’idée que seule la « production » aurait le privilège de l’action politique).
Si la survie est bien le préréquisit de toute revendication à une vie bonne, celle-ci ne suffit pas, précisément parce que nous survivons pour vivre, et que autant la vie suppose la survie, autant elle doit être bien autre chose que la survie pour être vivable. On peut bien survivre sans être capable de vivre sa vie. Et dans certains cas, il ne vaut certainement pas la peine de survivre dans de telles conditions. (p.89)

Judith Butler défend l’idée de dépendance et d’interdépendance comme nécessaires :  aucune créature humaine ne survit ni ne subsiste sans la dépendance d’un environnement qu lui assure une assistance, des formes sociales de relations, des formes économiques qui supposent et structurent l’interdépendance. (p.91). Elle met en garde cependant contre l’amalgame entre dépendance et exploitation, bien que la forme sociale la plus répandue et la plus obvie de dépendance soit celle qui unie le travailleur à son patron. Il s’agit plutôt de montrer quelles sont les formes de dépendance qui rendent les individus vulnérables et qui menacent leur existence.

Car il faut admettre que malgré le système qui peut aller contre notre désir de vivre et de bien vivre, nous pouvons prétendre à une vie bonne. Seulement cela génère une distribution inégale de la vulnérabilité : celle-ci peut-être projetée et déniée ou exploitée et manipulée dans un processus de production et de naturalisation des formes de l’inégalité sociale. L’auteure associe la vulnérabilité sociale, la précarité à la dépendance. Il y aurait certes d’un côté les oppresseurs et les opprimés mais on pourrait diviser la société entre les indépendants et celles et ceux qui dépendent des autres, renforçant par exemple des formes de paternalisme.
 
Résistance
La vulnérabilité  constituerait selon elle une condition et dimension précontractuelle (qu’on ne pourrait contractualiser) de nos relations sociales. De la question morale individuelle nous déployons rapidement les enjeux d’une politique, d’une perspective de justice sociale. Il faut donc articuler la vie bonne individuelle, celle du « moi », avec la vie économique et sociale. La vie bonne que l’on recherche est à la fois la vie qui serait bonne pour chacun mais c’est d’abord « ma » vie vécue en tant que sujet. Toute vie dépend de la vie des autres et de l’organisation de la Vie.
La vie bonne se trouverait en luttant contre la vie mauvaise, en reprenant la citation d’Adorno :
La vie elle-même est si déformée et distordue que nul ne peut y mener une vie bonne ou y accomplir son destin d’être humain. J’irais presque jusqu’à dire que, compte tenu de la manière dont le monde est organisé, la plus élémentaire exigence d’intégrité et de décence ne peut que pousser chacun d’entre nous à protester.
 Problems of Moral Philosophy
De là J. Butler se demande si la résistance peut se réduire à la protestation et si celle-ci serait la forme sociale que la vie bonne devrait prendre aujourd’hui. Résister est-ce plus que refuser un mode de vie ?
En fait, si la résistance consiste à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution différenciée de la précarité, alors les actes de résistance diront non à certains modes de vie alors qu’ils diront oui à d’autres.
Selon moi, si l’action concertée qui caractérise la résistance peut se trouver dans l’acte de langage verbal ou dans la lutte héroïque, elle doit aussi être recherchée dans les gestes de refus des corps (silence, action, refus de l’action), qui caractérisent ces mouvements qui mettent en œuvre les principes démocratiques de l’égalité et les principes économiques de l’interdépendance, à travers les actions mêmes par lesquelles ils revendiquent une nouvelle forme de vie plus radicalement démocratique et plus substantiellement interdépendante. Un mouvement social est lui-même une forme sociale, et quand un mouvement social appelle de ses vœux une nouvelle forme de vie vivable, alors il se doit, à ce moment-là, de mettre en acte les principes mêmes qu’il tente de réaliser. Et quand cela fonctionne, on trouve à l’oeuvre dans de tels mouvements la transformation en acte performative de la démocratie radicale qui peut seule exprimer ce que pourrait vouloir dire mener une vie bonne au sens d’une vie vivable. (p.108)

 Pour conclure son discours, elle souligne le but de mouvements sociaux portés contre la précarité, non pas contre la vulnérabilité ou la dépendance, mais pour rendre ces dernières supportables, vivables. Une vie bonne sera alors une vie vécue avec les autres, qui ne serait pas une vie sans les autres car nous avons besoin les uns des autres.

Axel HONNETH – La société du mépris

La société du mépris vers une nouvelle Théorie critique
Plan
1. Les pathologies du social – 2. Une pathologie sociale de la raison – 3. Une critique comme « mise à jour » – 4. La Théorie critique de l’Ecole de Francfort et la théorie de la reconnaissance – 5. La dynamique du mépris – 6. Conscience morale et domination de classe – 7. Invisibilité : sur l’épistémologie de la « reconnaissance » – 8. La reconnaissance comme idéologie – 9. Les paradoxes du capitalisme – 10. Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l’individuation – 11. Théorie de la relation d’objet et identité post-moderne.

1. Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale.

Questions
– Quelles sont les conditions d’une libre réalisation de soi ?
– Comment une communauté peut garantir à ses membres une vie bonne et juste ?
– Quelle est l’origine de l’échec du processus de civilisation humaine ?
*Rousseau dit que c’est dans la communication interhumaine
*Horkheimer et Adorno la situent dans le premier acte d’un utilisation rationnelle des processus naturels.
– Comment un pouvoir totalitaire est possible socialement ?
*Arendt fait le diagnostic pointu et reconnu de la prédominance de types d’activités menés d’un point de vue instrumental qui risque de dissoudre la sphère de l’agir communicationnel.(p.84).
– Quels sont les critères qui permettent de définir les pathologies du social ?
– Quel type de connaissance la philosophie sociale cherche-t-elle à obtenir ? Quels problèmes centraux fondent cette discipline ?
***
La philosophie sociale est pratique. Elle s’inscrit aux côtés de la philosophie politique mais le cul entre deux chaises, entre les différentes sciences et disciplines. Il s’agit d’abord de trouver les liens. La tâche de la philosophie sociale est de faire le diagnostic des évolutions sociales pathogènes : la critique de la civilisation. En s’appuyant sur Rousseau, il faut expliciter les critères éthiques qui permettent d’appréhender certains processus en termes de pathologies. Il s’agit ensuite de montrer comme cette philosophie s’est développée avec la sociologie, comme recherche empirique. Contrairement à la philosophie morale ou politique, il s’agit d’expliciter les critères d’une vie sociale réussie.
Avec Rousseau, contrairement à la recherche d’un ordre social convenable ou juste, on recherche à mettre en évidence les limitations d’une nouvelle forme de vie pour la réalisation de soi de l’homme. Honneth revient sur l’état de nature dans lequel l’homme aurait une tendance à la conservation de soi, la pitié (simplement réagir quand on voit l’autre souffrir). La pitité chez Rousseau jouerait un rôle de vertu naturelle. Il y aurait un rapport à soi naturel perverti dans la société civile. Mais cela vient de sa prémisse d’isolement total de l’état de nature. Honneth oppose les deux schémas rousseauiste et hobbesien : le premier part d’un laisser-faire généralisé tranquille pour aller vers une société néfaste, le second à l’inverse part d’un compétition qui se dénoue dans la société. Il fait de Rousseau le fondateur de la philosophie sociale moderne en soulignant la thèse : « le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres »1. Au delà de la légitimité politique ou morale, il s’agit de s’interroger sur les limites structurelles que la vie sociale impose à l’être humain dans sa quête de réalisation de soi.
Pour Hegel, la pathologie de son époque est la perte de liberté subjective et donc à l’opposé de Rousseau, un individualisme exacerbé marquant l’atomisation de la société, l’apathie politique et la paupérisation. Marx dans ses écrits de jeunesse souligne beaucoup la dimension économique, à travers le travail autodéterminé comme seul processus de réalisation de soi. Il développe à partir de cela une critique de l’aliénation sociale : ce qui constitue la qualité essentielle de l’être humain c’est sa capacité à s’objectiver dans le produit de son travail et par cela à parvenir à la conscience de soi. C’est le travail salarié du capitalisme qui enlève le contrôle sur l’activité et prive l’homme d’une perspective de vie bonne. Les conséquences sont une aliénation sociale sous quatre formes : le sujet est entravé dans la réalisation de ses qualités humaines, il devient étranger à sa propre personne, au produit de son travail et à tous ses congénères. Le capitalisme est à voir comme une pathologie et pas seulement comme une forme de rapports sociaux injustes.
Marx recourt à la réification comme obligation de valorisation propre au capitalisme et qui maintient les sujets dans une sorte d’erreur catégorielle permanente vis-à-vis de la réalité : sous à la pression économique ils ne voient la réalité dans son ensemble que sur le modèle d’entités réifiées. Ce processus est à critiquer car il détruit les conditions de réalisation de soi.
Honneth s’interroge ensuite sur les liens entre philosophie sociale et sociologie, entre anthropologie et philosophie de l’histoire. Idée que toute pratique humaine ne peut être qu’aliénée et donc pathologique. Quel sens au diagnostic de l’aliénation ? Weber en suivant Nietzsche aurait vu la relativité des jugements de valeur, et voulu retirer des sciences humaines toute position axiologique. D’un côté on aurait l’anthropologie philosophique qui cherche comment l’homme se distingue de l’animal, de l’autre une philosophie de l’histoire dépassée par l’historicisme. Ces deux courants jouant un rôle important en philosophie sociale. Chez Hegel les qualités humaines arrivent au terme historique et non pas depuis l’origine naturelle.
Un certain Plessner soutient que les transformations structurelles à un niveau politique sont incompatibles avec les conditions de construction de l’identité de l’homme. Ce ne serait pas le capitalisme, mais sa réaction, sa protestation antibourgeoise, de gauche comme de droite qui conduirait à un communautarisme pathologique. (p70). C’est la question de la réalisation de soi qui motive le questionnement anthropologique. Plessner conclue que l’émergence de communautés sociales fait disparaître toute chance de parvenir à une réalisation de soi autonome. Comment atteindre un point de vue qui soit le plus possible détaché de tout lien axiologique particulier, en procédant à un jeu de corrections mutuelles entre des hypothèses de départ empiriques et des préférences axiologiques ? Il s’agit en effet de faire de la philosophie sociale détachée d’un jugement éthique ? Pour Lukacs se référer à des valeurs est déjà un symptôme d’une pathologie sociale dont il importe de prendre conscience. La contrainte de calcul rationnel impliquée par le type capitaliste d’échange marchand mène à la réification, qui est une pathologie qui s’applique tant au « fait » empirique qu’à la « valeur » éthique. Pour lui la vie sociale du présent est dominée par une fausse abstraction.
Dans les années 1920, 1930 se développe la recherche d’un diagnostic du temps présent, relevant de la philosophie sociale à teneur anthropologique. Erich Fromm, Alexander Mitscherlich ou Herbert Marcuse s’appuient sur Freud et des connaissances psychanalytiques pour mettre en évidence les effets corrupteurs de l’organisation capitaliste du travail. De même, Arendt, Adorno et Horkheimer ont critiqué le totalitarisme du stalinisme, opposé au capitalisme et fermant une voie possible de révolution. Avec La dialectique de la raison domine la question de la possibilité historique du totalitarisme dans l’horizon de la philosophie sociale. L’avènement du totalitarisme est l’échec du processus civilisationnel. Quelle en est la cause ? La domination instrumentale, réappropriation de la thèse weberienne de la rationnalisation : une raison devenue totalitaire.
Pour Arendt, la naissance de la dictature totalitaire est comprise comme la conséquence d’une pathologie sociale qui n’a pu se développer qu’au cœur de sociétés modernes. Elle soutient que « seule l’existence d’une sphère sociale de publicité politique peut offrir à l’homme une chance de mener une vie réussie ». (p82). La domination totalitaire serait une forme achevée spécifique de la tendance générale à l’aliénation.
Dans les années 1960 et 1970 se pose la question de la justification méthodologique des pathologies sociales. Que faire de la perspective aristotélicienne selon laquelle l’État serait le but a prioride toute autoréalisation de l’être humain ? La question éthique avec Rousseau est plutôt d’abord la suivante : comment la vie sociale s’organise-t-elle de façon à ce qu’une vie réussie soit possible parmi les êtres humains. Ce n’est donc plus le point de vue aristotélicien mais un point de vue général, et non plus l’État mais la société qui est interrogée. C’est en cela que la philosophie sociale se distingue de la philosophie politique. Cette discipline ne se veut pas une théorie positive mais bien critique d’un état de la société, ressenti comme aliéné, réifié ou malade. C’est pourquoi le vocabulaire de la médecine est utilisé : on fait un diagnostic et on décèle des pathologies : comme un dysfonctionnement organique que le diagnostic doit révéler ou déterminer. On peut se demander alors à quelles normes se réfère-t-on. La normalité est visée comme produite par une culture, d’une manière descriptive. Mais cela ne suffit pas : « Mais, comme cela ne suffit pas à répondre à toutes ses exigences, la philosophie sociale, depuis le début, choisila voie qui va dans la direction d’une éthique formelle : ce qui doit prévaloir et former le cœur me de la normalité d’une société, indépendamment de toute culture, ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société une forme inaltérée de réalisation de soi ». (p.88)
La philosophie sociale traite de phénomènes que l’on retrouve à l’échelle psychologique, Sartre utilise par exemple l’expression de « névrose collective ». Qu’ont en commun alors les diverses représentations de la normalité ? Au final « c’est la représentation éthique de la normalité sociale, laquelle dépend de la possibilité de parvenir à la réalisation de soi, qui fournit le critère d’appréciation des pathologies sociales. » (p.90). Une première thèse méthodologique inscrit la philosophie sociale dans la perspective éthique selon laquelle l’explicitation de ce qui est « bon » dépend d’exigences uniquement formelles. Celle-ci se confronte à une pluralité d’ideaux normatifs opposant notamment individualisme et communautarisme. Comme une bonne société est une société qui doit permettre la réalisation de soi, il faut d’abord se mettre d’accord sur ce qu’est une bonne réalisation de soi : individualisme ou collectivisme ? Une autre alternative importante concernant les besoins de l’individu oppose un retour à l’état de nature originel porté par Rousseau, et une anticipation d’un savoir avec Lukacs et Hegel.
« Et ce qui devait s’imposer pour la philosophie de l’histoire se révéla rapidement tout aussi fondé pour l’anthropologie philosophique : pourquoi ses données empiriques de départ ne seraient-elles pas aussi le produit d’une culture déterminée qui projette ses valeurs soustraites à la réflexion sur les dispositions naturelles de tout être humain? » (p. 94).
Se pose alors la question des causes de la baisse de la confiance des sujets dans leur monde environnant, de la destruction de la pratique intersubjective de l’entente politique, ou de l’entente communicationnelle, etc… on pourrait critiquer en ce sens l’extension des activités techniques, l’industrialisation rapide qui stimule les envies de consommation…
Honneth présente aussi l’œuvre de Foucault qui élucide certains liens entre une société disciplinaire et les individus, par son analyse des pouvoirs et des savoirs. « C’est grâce à ce perspectivisme, c’est-à-dire en soutenant la thèse selon laquelle la vérité de prétentions cognitives se mesure seulement et exclusivement au degré de leur application sociale, que Foucault a inité tout un mouvement philosophique […] dans toute norme transcendant son contexte, et encore davantage dans toute référence à une prétendue nature humaine, il ne faut rien voir d’autre qu’une construction exprimant un rapport de pouvoir » (p. 97). La philosophie sociale serait tributaire de la possibilité de fondation d’une éthique formelle. Honneth revient sur le travail de Habermas et de formalisation de l’éthique par la communication.

2. Une pathologie sociale de la raison : sur l’héritage intellectuel de la théorie critique

En tant que figure contemporaine de l’École de Francfort, Honneth entend bien montrer l’actualité de la Théorie critique. La première difficulté serait le manque d’unité entre ses auteurs, et à l’intérieur des œuvres des auteurs eux-mêmes. Il faut bien sûr regarder le contexte historico-politique et son influence sur la critique sociale menée. On distingue alors une variété d’approches, soit positive avec le jeune Horkheimer, Marcuse ou Habermas, ou une forme négative avec Adorno ou Benjamin. Mais à l’arrière-plan réside toujours une conception : « un processus historique de développement est déformé par les relations sociales dans un sens tel que l’on ne puisse y remédider que de manière pratique » (p. 103). Honneth veut dans cet article clarifier la relation qui fait reposer la critique sociale sur les exigences d’une raison qui se développerait dans l’histoire ; faire ressortir le noyau éthique de cette idée propre à la Théorie critique, comme un forme déficiente de rationalité sociale ; et montre comment le capitalisme peut être compris comme une cause de cette déformation ; enfin il s’agit de dépasser la souffrance sociale.

3. La critique comme « mise à jour » La dialectique de la raisonet les controverses actuelles sur la critique sociale

On part d’une définition partagée avec Adorno et Horkheimer de la modernité comme une « rationalisation technique s’exerçant sur l’intégralité de la vie et dont les effets croissants méritent d’être interprétés et évalués ». Dans cet article encore il s’agit de montrer comment la philosophie sociale est née de l’insuffisance des autres disciplines comme la philosophie de l’histoire, la philosophie politique, la psychologie, la sociologie… l’objectif étant de fournir un cadre propre à une critique de la société qui soit systémique et débouchant sur des critères transcendants. Honneth entend défendre l’œuvre de ses maîtres en montrant leur rôle critique, en soulignant les arguments présents dans l’ouvrage. Il distingue deux carences (dont on pourrait établir les liens)  : l’injustice sociale et la pathologie, et finit par faire apparaître à quel point les rapports sociaux en vigueur ont un caractère pathologique.

4. La Théorie critique de l’École de Francfort et la théorie de la reconnaissance

Cette partie de l’ouvrage est un échange avec Olivier Voirol. ll s’agit toujours d’affirmer le rôle contemporain de la Théorie critique qui est plus qu’une tradition historique de pensée. Se pose la question des fondements normatifs d’une théorie de la société. Selon Honneth il faut insister sur la volonté de fonder une théorie du social, pour ensuite en déceler les pathologies. Quelle forme devrait prendre une théorie critique qui entend se rattacher à des mouvements sociaux ? Quels liens peut-on établir ? Cela doit dépasser la simple dénonciation de la domination, et s’orienter normativement. En revenant sur son ouvrage important La Lutte pour la reconnaissance Honneth explique qu’on ne peut bien définir le social que « si nous le comprenons comme un champ de luttes et de confrontations sociales ». En ce sens il reconnaît son héritage marxien poursuivi en un sens par Habermas, dans cette tension entre entente et antagonisme.
Se pose également la question de la raison instrumentale opposée à la mimésis chez Adorno ou l’agir communicationnel de Habermas. Il dénonce une attitude scientiste face à la réalité, et envisage ses équivalents dans le milieu social. La reconnaissance et la connaissance seraient alors deux modes de rationalité. L’idée est de comprendre comment une théorie critique s’inscrit dans une théorie de la rationalité, notamment après Habermas.
Enfin Honneth tranche avec le projet de convergence vers la philosophie politique pour privilégier l’étude des pathologies sociales des sociétés modernes capitalistes comme objet de la philosophie sociale. La question porte sur le lien entre ordre social et réalisation de soi.

5. La dynamique du mépris. D’où parle une théorie critique de la société ?

En partant de son héritage hégélien, « comme seul élément théorique qui puisse fonctionner comme un trait identifiant » Honneth montre encore la situation de la philosophie sociale. On relit dans cette partie plus ou moins les mêmes idées que celles rencontrées juste avant.

6. Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l’analyse des potentiels normatifs d’action

« L’effondrement de la confiance du marxisme en la révolution constitue l’expérience cruciale de la Théorie critique de l’École de Francfort » (p. 203). « Le système social du capitalisme tardif a pu se maintenir jusqu’à présent parce que les préjudices pratico-moraux subis par la classe des travailleurs salariés ont été largement compensés sur le plan matériel et détournés vers une attitude de consommation privée » (p. 205). Honneth critique Habermas et entend mettre en avant les formes d’expression et les conditions de formulation des conceptions morales dans certaines classes, et comment les modes de manifestation des sentiments d’injustice sociale dépendent aussi de l’efficacité du contrôle social. Les conséquences seraient une reproduction des conflits de classes sous des formes nouvelles, cachées.
« Cela signifierait qu’un potentiel d’exigences de justice, de besoins et d’idées du bonheur se trouve inscrit en creux dans un sentiment d’injustice qui pour des raisons socio-structurelles ne se cristallise certes pas dans des projets d’une société juste, mais qui peut néanmoins indiquer les voies inexplorées d’un progrès moral » (p. 212). Honneth tente de décrire le mécanisme de la domination normative de classe à travers le contrôle social, par exemple et d’autres processus d’exclusion culturelle (Foucault et l’interdit du discours…) et d’individualisation institutionnelle qui va à l’encontre d’une entente communicationnelle. « Mon hypothèse est que des processus de ce genre peuvent aussi être compris comme des composantes d’une politique d’individualisation destinée à contrôler le ssentiments d’injustice sociale : ils atomisent l’expérience des conditions de vie et rendent ainsi plus difficile l’identification communicationnelle de l’injustice sociale » (p. 216).
Auteurs :Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Lukacs, Plessner, Freud, Durkheim, Bataille, Dewey, Adorno, Horkheimer, Arendt, Habermas, Taylor, Castoriadis, Aristote, Foucault, Nussbaum, Schiller, Rorty, Simmel, Wittgenstein
Mots-clés :aliénation, fascisme, stalinisme, sociologie, capitalisme, réification, réalisation de soi, valeurs, communauté, rationnalisation, domination, marchandisation, désanchantement, individualisme, collectivisme, industrialisation,modernité, philosophie politique, philosophie de l’histoire, psychologie, sociologie, émancipation, raison instrumentale, matérialisme historique,
1Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

De l’éthique à la macro-éthique

Quelle éthique à l’ère de la mondialisation ?
La vie politique aujourd’hui ne se résume pas simplement à des décisions gouvernementales, mais un jeu de pouvoirs entre gouvernements et syndicats, pressions et lobbies économiques entres autres. La vie des politiques est elle de plus en plus rendue publique et met à jour un désir citoyen d’une éthique à l’intérieur de la classe politique. Mais avant tout cela, il ne faut pas oublier que la politique en tant qu’organisation d’un groupe est la recherche des moyens pour parvenir à des fins. Or ces fins si elles sont pratiques (manger, se loger, se soigner, s’éduquer…) sont fondées sur des valeurs. Ces valeurs c’est l’éthique qui les définit. Il y a plusieurs manières de voir cette définition : soit l’éthique rend apparentes ces valeurs qui sont déjà de fait réalisées dans la vie politique, soit elle cherche à refonder des valeurs. L’antagonisme et le pluralisme politique n’est pas ici remis en question mais le risque de certains discours qui font reposer ces divergences sur une incommensurabilité axiologique est de tomber dans un solipsisme moral nous rendant incapables les uns et les autres de fonder une morale commune. Il existe des valeurs communes et donc possiblement partageables.
Cette réflexion sur les dimensions éthiques de chacun de nos actes part d’une pratique personnelle quotidienne de consommation que j’ai remise en question et à travers laquelle j’ai cherché une cohérence. La confusion possible entre l’acte éthique et l’acte politique est à éclaircir. Pour autant la démonstration globale de ce travail est de mettre en perspective les choix personnels avec ceux d’autres individus politiques pour montrer que si ce n’est pas une confusion c’est une véritable volonté de ne pas dissocier ces deux domaines. Il y en a marre d’entendre du côté conservateur que les valeurs se perdent et de l’autre côté nihiliste qui rejette en bloc toute valeur possible. Pour autant, on admettra rester du côté philosophique et éthique dans la mesure où il n’est question ici ni des lois ni de l’appareil gouvernemental (qui demanderaient autant de questions) ; mécanismes qui ouvrent le débat sur une pente plus politique. Le mouvement décroissant bien que représenté par des partis politiques est avant-tout la volonté d’un nouveau mode de vie social, de nouvelles valeurs.
En montrant les différentes dimensions de l’acte de consommation il y a un double objectif : d’abord celui de montrer des critères plus larges de prise en compte des intérêts dans une réflexion morale et ensuite montrer comment ces critères peuvent être biaisés par d’autres dimensions comme l’habitude (ou la flemme), l’incapacité à croire en le pouvoir collectif (scepticisme ou fatalisme). Ensuite il y a une volonté de montrer que les enjeux de la solidarité et de la justice sont transcendants à la politique en place et relèvent d’une vraie réflexion éthique.
D’un côté il y a cette conviction croissante que si une justice humaine est possible elle doit s’attacher à comprendre l’individu non plus seulement dans l’acte particulier pour lequel il est inculpé mais pour l’ensemble d’événements qui constituent son parcours moral et donc ses intentions. De l’autre il y a la conviction de plus en plus indéniable que chacun-e de nous se trouve pris-e dans un système global, universel où chacun de nos actes produit des effets sur l’ensemble de la communauté humaine mais également sur tout un écosystème (l’impact humain s’étendant aujourd’hui au-delà des limites de notre système solaire…).
Peut-on se satisfaire d’une éthique classique telle qu’elle a été pensée depuis l’antiquité mais surtout telle qu’elle continue d’être pensée aujourd’hui ? Doit-on séparer l’éthique en régions axiologiques et laisser se traiter d’un côté des problèmes d’éthique environnementale, de l’autre des problèmes d’une éthique des affaires, de l’autre une éthique du soin, etc… ? La dialectique entre une éthique de l’intention et une éthique des conséquences a-t-elle encore sa pertinence ?
Pour éviter la confusion avec d’autres approches il est également important de souligner que l’idée d’une macro-éthique n’est ni une éthique maximaliste ni une approche universaliste ou holistique de l’éthique. Il ne faut pas la confondre une éthique qui serait dite maximaliste dans la mesure où elle ne cherche pas à s’étendre dans la sphère privée des agents moraux, elle est en cela minimaliste puisqu’elle s’attache seulement à faire en sorte que chacun nuise le moins possible au autres, l’idée de « macro » étant à comprendre dans l’étendue géographique qui dépasse la simple perception visuelle. Elle n’est pas universaliste dans l’idée qu’elle ne cherche pas à fonder tel ou tel comportement qui serait définitif et universel mais s’attache à faire découvrir de nouveaux critères de jugement qui permettent de prendre en compte plus de conséquences.
Est-ce une forme d’utilitarisme ? Pas forcément dans la mesure où il n’est pas exclu de raisonner à une échelle macroscopique avec une éthique déontologique.
Contre l’intellectualisme moral
Aujourd’hui alors que quasiment la moitié de la nourriture produite dans le monde finit aux ordures il est possible de renverser la tendance à une petite échelle, à l’intérieur même de ce système, en favorisant économiquement et en sanctionnant de la même manière tels ou tels produits et donc indirectement tel ou tel comportement et telle ou telle conséquence. Il ne suffit plus de se dire qu’on ne savait pas et qu’on ne pensait pas à mal. L’intellectualisme moral socratique qui consiste à se dédouaner de toute responsabilité par prétention d’ignorance n’est plus une excuse acceptable. Il ne suffit pas de vouloir faire le bien quand le constat sur les conditions humaines et sociales sont à ce point alarmantes. Il ne suffit plus non plus de se dire que rien n’est possible, qu’il n’y a pas de marge de manœuvre puisque c’est justement la liberté du système économique qui permet tant d’inégalités, et c’est cette même espace de possibilités qui pourra changer les choses.
Éthique comme choix
Libéralisme et illusion de choix
Dans la société actuelle qui défend cœur et âme la liberté individuelle et économique nous assistons en apparence à une profusion de choix. L’heure est à la personnalisation dans les moindres détails. Cette tendance s’oppose à l’industrie classique telle qu’elle est apparue dans une démarche de relance. Pourtant cette opposition n’est elle aussi qu’apparente. L’essor de l’industrie c’est la production en masse d’objets identiques, fabriqués en séries. Si aujourd’hui l’industrie s’est développée et propose une multitude de séries, beaucoup plus qu’à ses débuts, les objets restent foncièrement les mêmes. La marque change, la forme change, la couleur change, le prix change, les fonctions se distinguent mais les produits manufacturés sont grosso modo de même qualité, fabriqués dans les mêmes conditions, avec les mêmes matières premières, avec les mêmes procédés. De sorte que ce qu’il est important de pointer c’est l’illusion de choix qui offre une liberté au consommateur mais qui n’entraîne pas de différences sur le système de production. La concurrence et les batailles promotionnelles entre les différentes entreprises masquent la véritable liberté et le véritable choix possible. Comment peut-on continuer à croire que nos choix sont libres quand il n’impliquent aucun changement ? Comment continuer à penser que nous choisissons vraiment quand tout est fait pour que notre mode de consommation n’aille que dans un seul sens, à savoir favoriser un système financier capitaliste.
Le choix éthique
Nous ne pouvons pas le définir comme le voudrait Socrate mais nous pouvons différencier dans les grandes lignes le mal et le bien, le plaisir et la souffrance, la justice et l’injustice. Nous pouvons déjà dans un premier temps partir du même socle de couples de valeurs. Réfléchir en éthique c’est se demander quels critères moraux sont valables pour évaluer un acte. Dans ce cas nous pouvons partir sur l’idée que tout le monde peut comprendre qu’un choix pourra recevoir une plus grande valeur morale s’il est porté vers une action qui privilégie le bien plutôt que le mal, le juste plutôt que l’injuste. Peut-on alors parler d’utilitarisme ? Oui, et on pourrait critiquer une telle doctrine dans son idée générale comme dans ses cas particuliers. Mais par là même la question qu’il faut se poser est : les comportements que l’on critique ici, à savoir les actes de consommation, ne répondent-ils pas justement à une logique morale utilitariste ?
L’intention ici n’est pas de donner des critères moraux pour juger si un acte est bon ou mauvais mais d’insister sur les différentes dimensions de la qualité morale qu’un acte peut recevoir. Il va falloir montrer qu’un acte en apparence anodin et dépourvu de valeur morale est de manière indirecte important. Dans une société libérale ou chacun peut prétendre à une liberté et un pouvoir économique autonome il est davantage significatif de s’intéresser aux conséquences de nos moindres choix. La société de consommation n’est pas une fatalité dans la mesure même où c’est justement parce que le client est roi, dans l’idée que le marché est régulé par l’offre et la demande et qu’il ne faut pas oublier que ce sont nos choix en tant que consommateurs (ou non-consommateurs) qui influent majoritairement sur la société que nous voulons. Même si mes convictions personnelles me portent à vouloir étendre tel ou tel choix comme préférentiel, comme davantage éthique car davantage bon, l’idée défendue ici est avant-tout l’idée que nous pouvons choisir et faire des vrais choix éthiques (et pas uniquement esthétiques ou économiques).
L’acte du consommateur est primordial car il est premier. Il est premier car la majorité de nos actes sont économiques. Quand on ne travaille pas pour le gagner c’est qu’on dépense notre argent. Et dépenser cet argent c’est s’inscrire dans un réseau d’échanges incluant certain-e-s et excluant d’autres. Se loger, se vêtir, se déplacer, se nourrir, se divertir, se cultiver… plus rien n’échappe désormais à l’évaluation, à la valorisation, c’est-à-dire à la transformation de tout espace et tout moment en une valeur économique. Il s’agit ici de dépasser l’étude classique de cas moraux qui nous mettent dans des situations limites, hypothétiques et rarement réalisées. Pourquoi s’intéresser à choisir entre sauver dix inconnus ou une personne proche alors que les dilemmes moraux beaucoup plus concrets se cachent (et c’est là également le problème pointé) dans la vie de tous les jours. Par notre investissement indirect par la monnaie nous faisons des choix et si une personne lambda ne commet aucun crime, aucun délit et ne semble soumise à aucun problème éthique en apparence, on ne saurait l’exclure de la sphère globale mondiale de l’éthique.
J’aimerais donc tenter de développer les facettes morales de l’acte de consommation.
La dimension visible naïve
La conception la plus simple de l’acte moral est l’action présente, en tant que geste inscrit dans une simple localité et une simple temporalité. C’est ce qui est jugé majoritairement par la société en tant qu’actes individuels mettant en relation des individus avec d’autres individus ou avec les biens d’autres individus. Par exemple lors d’une agression physique on juge la personne en tant qu’elle produit des effets physiques visiblement observables à un moment donné, dans un lieu donné et engageant principalement l’agresseur et l’agressé dans ce lieu et ce moment. Il est facile de juger du caractère bon ou mauvais d’un tel acte dans la mesure où l’on comprend facilement la motivation, l’intention manifeste et les conséquences empiriquement observables de cet acte. Je sais par exemple qu’un homme qui frappe sa femme constitue un mauvais acte en soi puisque je peux juger de l’intention mauvaise de l’homme et des conséquences mauvaises sur la femme. Nous ne rentrerons pas dans la complexité d’actes dont on pourrait avoir du mal à saisir l’intention puisque nous nous attachons ici à montrer plutôt que ce sont des conséquences que l’on ignore qu’il faut prendre en compte.
De fil en aiguille on peut s’interroger sur d’autres types d’actes et leurs causes et conséquences. Si une personne achète un certain objet quelconque, il n’y a pas de raison de juger moralement cet acte, en revanche si on l’inscrit dans un projet plus général, par exemple dans l’idée que cet objet a été acheté avec de l’argent sale ou si cet objet a pour but de servir de mauvaises intentions on émet un jugement plus engagé. Là encore que juge-t-on ? L’acte en lui même ou plutôt l’acte en tant qu’élément de l’entreprise personnelle délibérée d’un individu conscient ?
Acheter, consommer n’est pas un acte anodin parce qu’il n’est jamais singulier. Il faut déplacer le point de vue que l’on porte sur l’éthique et l’élever à une échelle mondiale pour constituer une macro-éthique capable de prendre en compte les conséquences non plus simplement d’un acte singulier dans son rapport à l’autre ou aux autres mais plus largement l’ensemble, la totalité des actes particuliers en tant qu’ils génèrent un acte de poids sur l’ensemble de l’économique, du social et du vivant.
La dimension économique
Chacun-e a conscience quand il achète tel ou tel produit qu’il participe à un système économique global à l’intérieur duquel il peut favoriser indirectement telle ou telle pratique. La pertinence de ce propos est indéniable quand on voit le nombre de labels et certificats qui existent et classent les produits. Doit-on choisir un produit plutôt écologique ? éthique ? équitable ? certifié par la région ? certifié par un organisme d’hygiène ? élu meilleur produit de…, etc… la diversité donne l’illusion d’une séparation, d’une sorte de structuralisme nous plaçant toujours dans l’alternative. De toute évidence l’impact négatif sur la planète et le vivant ne peut être annulé par un mode de vie mais refuser la volonté et la possibilité d’évoluer vers cette tendance c’est nier notre propre liberté d’action.
Quand j’achète une banane je ne me contente pas d’échanger une denrée alimentaire contre de l’argent que la caissière du supermarché va pouvoir à son tour échanger pour d’autres produits de consommation. La binarité économique est morte quand la monnaie est née. La production de biens et de services étant mondialement éclatée il est difficile de sortir entièrement du système économique en tant que tel. Pourtant des solutions existent pour réduire notre impact à travers ce qu’on appelle les circuits courts. Revenons à notre banane. Son mode de production et commercialisation implique évidemment de la main d’œuvre, du transport, l’utilisation de technologies, de chimies, d’emballages, de publicité, de flux financiers. Cette dimension n’est donc pas négligeable.
Les conséquences
Quelqu’un qui achète de la viande contribue indirectement à la pollution de son transport, à la pollution des déchets générés par l’élevage, à la pollution du transport de l’alimentation nécessaire à l’élevage, à la pollution nécessaire au fonctionnement des immenses exploitations de soja qui constituent l’alimentation, à la déforestation de l’Amazonie, à l’intoxication des populations brésiliennes, à leur expropriation, à leur meurtre dans certains cas directement par l’emploi de forces militaires et policières armées et indirectement par l’intoxication permanente,… sans parler de tous les effets indirects car découlant de l’investissement financier des grands groupes bénéficiant du commerce, finalement on pourrait remonter jusqu’au financement de la recherche et la mise en place des prisons, des centrales nucléaires, etc… le propos ici n’est pas de savoir et juger qui est innocent ou qui ne l’est pas puisque d’une manière ou d’une autre nous sommes toutes et tous responsables de la situation actuelle.
Une fatalité ?
Si nous comprenons que ce sont nos choix en tant que consommateurs qui sont décisifs alors il est clair que ces mêmes choix sont la base d’un changement. Les sceptiques pourront nous accuser de pessimistes alors que la vision proposée est plutôt optimiste puisqu’elle considère une issue à un problème qui reste perçu comme insoluble par ceux qu’on dirait fatalistes, adeptes de la célèbre formule there is no alternative.
La dimension collective
L’acte individuel a-t-il un poids véritable ? Il n’y a pas d’effets de masse qui ne soient au moins la somme d’une multitude d’actes individuels. /…/
Peut-on pour autant parler du critère d’universalité ? En effet nous pourrions avoir l’impression qu’une telle morale puisqu’elle se base sur l’idée que c’est du fait qu’il y a un nombre conséquence de personnes qui agit d’une telle manière que les effets mauvais se réalisent. Mais là où Kant parlait d’un critère d’universalité il faut y chercher un paradoxe logique. La maxime qui gouverne mon action si elle doit être universalisée ne doit pas entraîner l’impossibilité d’agir. Si tout le monde pouvait mentir, plus personne ne pourrait se faire confiance, il faut donc supposer que les gens ne mentent pas (même s’ils mentent dans les faits). Or ici justement les faits montrent que l’action de masse fonctionne comme si elle pouvait être universalisée. Comme dirait Sartre quand chacun-e agit, adopte un comportement il ou elle s’engage et engage avec lui ou elle comme le modèle humain désiré pour toutes et tous. Le problème se situe également dans la différence qu’il faut marquer entre le type d’acte et l’occurrence de l’acte. Le problème n’est plus dans la qualité de l’acte (son type) mais dans sa quantité (nombre d’occurrences) ce qui fait que le caractère néfaste et condamnable est une somme, une répétition plutôt qu’un simple geste. Le caractère universel est donc mis de côté dans la mesure où une seule poignée de personnes suffit à accomplir cette somme d’actes.
La déresponsabilisation
Puisque chacun de nos actes s’inscrit dans un tissu d’actes, sur qui peut-on ou doit-on porter la responsabilité des conséquences de la globalité de ces actes ? Peut-on blâmer le consommateur de la pollution générée par un distributeur ? Peut-on tout reprocher au consommateur ? En effet il semble toujours légitime de vouloir se protéger en tant que consommateur, récuser la faute et faire porter le chapeau aux industries, aux lois, aux politiques. Bien sûr les coupables sont les patrons richissimes qui exploitent les travailleurs dans leurs usines, contournent les lois à leurs avantages et fricotent malsainement avec les politiques. Mais s’ils peuvent continuer à exercer leurs pouvoirs mortifères c’est qu’ils tirent leur légitimité d’en bas, parce que nous contribuons à pérenniser les monopoles.
La dimension sociale et psychologique
Les consommateurs ne sont pas entièrement dupes, ils savent bien qu’ils se font berner d’une manière ou d’une autre mais ils continuent à acheter. La question est alors pourquoi ? Dans l’acte de consommation il ne faut pas négliger les effets directs et indirects qui se portent sur soi, sur l’individu en tant qu’il accomplit l’acte.
Je dépense donc je suis. La consommation est symbolique au sens où elle manifeste d’un certain niveau de vie, d’un certain confort quand il ne s’agit pas d’un luxe. Nous vivons dans une société d’apparence, de spectacle et consommer c’est aussi pouvoir montrer son pouvoir d’achat ou négativement sa détresse ou sa pauvreté.
Pour cette raison l’acte de consommation est également un acte politique de revendication à travers lequel on peut affirmer sa volonté propre à défendre tel ou tel système de production, notamment en favorisant les circuits-courts, en allant au marché, etc…
Acheter c’est social. Le travail qu’on ne peut dissocier de la dépense d’argent qui en est le but est ce qui nous relie aux autres et nous positionne à leur égard. Quand on échange des biens ou des services on le fait avecdes concitoyen-nes. La dimension sociale est primordiale et bien qu’inavouée on peut parfois la concevoir comme le mobile premier qui pousse des personnes à aller faire leurs courses pour parler de la pluie et du beau temps à la caissière, aller chez le médecin en prétextant une légère toux et pouvoir raconter les derniers potins à son docteur, se faire couper les cheveux pour lâcher ses commentaires politiques, etc… tout ça pour discuter le bout de gras.
La solidarité du quartier ou du village. Un grand abattoir dans un petit village c’est toujours d’abord des emplois aux yeux des locaux. Qu’importe si ces emplois sont précaires ou dégradants, humiliants, l’embauche semble toujours être la condition première. Qu’importe si les conséquences écologiques et sociales d’une telle entreprise sont désastreuse en aval ou en amont de la chaîne de production, ce qui compte pour les employés c’est ici et maintenant. Ces employés sont des maris, des femmes, des frères, des oncles, des voisins, des amis qui rassemblent des populations entières autour d’activités de production éthiquement douteuses mais rarement remises en question par excuse de pragmatisme.
L’habitude. Nous nous construisons autour de repères, ce sont nos petits rituels, nos habitudes, nos préférences qui rassurent par le maintien en place d’un environnement d’apparence stable et donc sécurisant. Il est difficile d’en changer puisque le changement même s’il est souvent revendiqué fait peur : on sait ce que l’on perd mais on ne sait pas ce que l’on gagne.
Il est donc difficile d’envisager un renversement, une révolution dans des modes de consommation qui impliquent des enjeux sociaux directs beaucoup plus larges.
La dimension d’exemple
La dimension quant à elle que je qualifierai d’exemplaire concerne l’effet indirect que mon acte peut et doit avoir sur les autres. La totalité de mes actes représente une philosophie, un mode de vie, une idéologie qui par son caractère pragmatique (en tant que succès ou échec sur le quotidien) remplit volontairement ou involontairement la fonction de montrer autour de soi. L’effet domino ou l’effet papillon peut dans cette démarche être le modèle d’un changement qui s’étale et de part en part atteint une majorité.
Dans une démarche décroissante par exemple il peut sembler que certaines pratiques paraissent extrémistes dans la mesure où elle sont tranchées et ne semblent pas laisser part à un compromis ou un juste milieu. Si on prend le cas d’une personne qui se sépare ou refuse d’utiliser un appareil électronique, technique ou technologique d’une manière dite radicalec’est aussi pour montrer la possibilité pratique d’une théorie bien que dans l’absolu l’emploi occasionnelle d’un GPS, d’un téléphone ou de je ne sais quel gadget ne constitue pas dans la singularité de l’acte une mauvaise chose en soi.
Dans la même idée un régime végétalien idéologique strict ne se base pas sur le caractère moral de l’acte en lui-même qui est de manger un produit animal puisque l’acte en lui-même n’est pas contestable. Mais la rhétorique simpliste et naïve qui consiste à dire que puisque l’animal est mort il n’y a plus de considérations ni d’implications morales à son égard doit définitivement disparaître. En effet l’éthique concerne ici les conséquences générales d’une pratique en tant qu’un ensemble d’actes et l’excuse qui réduit l’intention à la singularité de l’acte n’est plus acceptable.
Toujours dans une vision pragmatique je me demande quelle valeur accorder à un discours qui se revendique du changement quand ce changement ne trouve pas de mise en application concrète. Les moralistes et donneurs de leçons sont nombreux mais je reste convaincu que les actes font plus d’échos que les belles paroles des beaux parleurs. À quoi bon dire « s’indigner » quand cette indignation ne bouleverse pas vraiment ? Combien de fois entend-on des citoyens dire que telle ou telle situation est « révoltante » ou « indignante » et quand bien même ils pourraient agir, ils ne font que se plaindre et contempler le désastre.
Le changement pratique
D’une manière pratique c’est simple. Arrêter d’acheter certains produits pour en favoriser d’autres ce n’est pas compliqué et ça fait de l’effet. Favoriser le commerce le plus direct possible en s’assurant de la provenance et des modes de production. Récupérer et glaner inscrit la consommation dans un autre rapport que l’économique. C’est une manière contestataire de mettre en évidence l’absurdité d’un système de production qui classe de manière arbitraire des denrées consommables et permet de réduire le poids individuel de ceux qu’on appelle les freegans dans le calcul final. Manger une banane des poubelles cestnepas favoriser le système économique qui l’a faite arriver jusqu’ici. C’est pour cette raison que je trouve indécent de payer des fruits exotiques que la main d’œuvre qui l’a produite ne peut pas s’offrir alors que la moitié de la récolte finit aux poubelles, et il est personnellement difficile de participer à ce système et ne pas vivre des « déchets » du capitalisme quand on sait qu’ils pourraient nourrir celles et ceux qui en ont besoin.
La difficulté de perception
Il est difficile de voir les changements qu’impliquent de tels choix. Travailler sa vertu personnelle peut sembler plus facile car plus perceptible, en s’améliorant soi-même on perçoit au fur et à mesure un changement, une amélioration. Ce n’est pas le cas avec une entreprise globale, mondiale. C’est également pour cette raison qu’il est si difficile de s’accrocher à de telles convictions et c’est une excuse qui nous fait rejeter toute pratique ne semblant avoir d’effets. « À quoi bon, ça ne changera rien ? »
Une illusion ?
Agir de la sorte n’est-ce pas une illusion qui n’a pour finalité que se donner bonne conscience ? On en revient à l’antique question socratique qui demande ce qu’est un homme ou une femme bon-ne. Peut-on se satisfaire de vouloir faire le bien pour être bon ? Une éthique quelle qu’elle soit doit de mon point de vue se réaliser en actes. Il ne suffit pas de s’indigner intérieurement, encore faut-il traduire ses pensées en action. Arborer des t-shirts et des pins clamant la révolution et l’anarchie ne fait pas de moi un révolutionnaire ou un anarchiste. C’est au contraire ce genre de simulacres qui donnent pour moi bonne conscience en affichant son idéologie. Mon pragmatisme tendrait à me faire dire que seuls les actes font vérité. L’engagement en tant que tel ne peut être qu’un engagement par des actes. Il reste à savoir si l’engagement est un acte éthique.

Florilège de philosophie sexiste.

Aristote, Sénèque, Rousseau, Schopenhauer nous évoquent de grands courants qui ont traversé les temps. Pourtant ce qui pourrait être anecdotique est parfois étroitement lié à des conceptions éthiques ou politiques. Comment considérer ce qui est souvent mis de côté comme un symptôme de leur époque ? Certes on ne peut rejeter toute la philosophie aristotélicienne pour le seul motif qu’elle a défendu l’esclavage mais comment rendre compte de ce qui est affirmé entre les lignes et semble ne pas évoluer durant des siècles ? La condition humaine et les grands mots que sont la liberté et l’égalité ne prennent leur sens qu’aujourd’hui. Les passages sélectionnés doivent alors montrer le caractère dépassé de réflexions encore adulées. Aucun de ces philosophes n’a posé les bonnes questions, celles qui se posent aujourd’hui et qui remettent en cause nos comportements les plus habituels, normatifs et maladroitement décrits comme instinctifs.
La liste est malheureusement loin d’être exhaustive et ceci n’est que le début d’un grand nombre de perles…
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« Chacun fait la loi pour ses enfants et ses femmes »
Odyssée, Homère
Ce que nous voyons à travers les nombreux textes antiques est une affirmation d’une domination dite naturelle, ou carrément divine, de l’homme sur la femme, comme sur ses enfants. La nature ou dieu sont des arguments qui permettent de justifier tout et n’importe quoi. La nature est souvent invoquée pour elle-même à titre de constat : les choses sont comme ça et c’est ainsi qu’elles doivent être, et pas autrement. Il est ironique de se dire que le travail philosophique est censé justement remettre en doute ce que l’observation nous donne comme naturel, évident.
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« Le même rapport se retrouve entre l’homme et les animaux. D’une part, ceux qui sont apprivoisés ont une meilleure nature que ceux qui sont sauvages, d’autre part, il est meilleur pour tous d’être commandés par l’homme, car c’est ainsi qu’ils trouvent leur sauvegarde. De plus le mâle est par nature à la femelle ce que le plus fort est au plus faible, c’est-à-dire ce que le commandant est au commandé. »
Les politiques, Aristote, Livre I, Chapitre 5 1254-b
 « Le mâle est, en effet, plus apte que la femelle à gouverner, […] et le plus âgé c’est-à-dire complètement développé, plus que le jeune imparfait. »
Les politiques, Aristote, Livre I, Chapitre 12 1259-a

Aristote se justifie en considérant chez la femme une vertu, une nature, c’est-à-dire une finalité différente de celle de l’homme. Ici encore, il ne fait que rapprocher des images, des exemples, sans aucune justification (en existe-t-il vraiment ?). Il faut comprendre que cet argument est à la base de toutes les formes d’autorité et de gouvernement, ce qui n’est pas rien dans une théorie politique.

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« Qu’entre les Stoïciens et tous les autres professeurs de sagesse, il y ait, Sérénus, autant de différence qu’entre les femmes et les hommes, le pourrais le dire non sans raison : ces groupes contribuent, autant l’un que l’autre, à la société des vivants, mais l’un est fait pour obéir, l’autre pour commander. »

De la constance du sage, Sénèque

Ainsi s’ouvre ce qui constitue un classique de la philosophie. Qu’en penser ? Ce qui relève ici de principes ne sera jamais remis en cause, car admis comme acquis. Comment considérer la suite d’un ouvrage quand ces mots sont les premiers ? Peut-on seulement effacer ce qui serait considéré aujourd’hui comme une vulgaire erreur, un manque insignifiant ?

« Savoir se tenir ferme dans ses principes, y rester fidèle, en dépit de tous les motifs contraires, c’est se commander soi-même. C’est ici la cause pourquoi les femmes, dont la raison plus faible est moins propre à comprendre les principes, à les maintenir, à les ériger en règles, sont communément bien au-dessous des hommes pour ce qui est de cette vertu, la justice, et par suite aussi, de la loyauté et de la délicatesse de conscience ; pourquoi l’injustice et la fausseté sont leurs péchés ordinaires, et le mensonge leur élément propre ; pourquoi au contraire, elles dépassent les hommes en charité : en effet ce qui éveille la charité frappe d’ordinaire les sensmêmes, excite la pitié : et les femmes sont décidément plus que nous sensibles à la pitié. Mais pour elles, rien n’existe réellement que ce qui s’offre aux yeux, la réalité présente et immédiate : ce qui n’est connu que par des concepts, ce qui est lointain, absent, passé, futur, elles se le représentent mal. »
Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, Première vertu : La justice; traduction d’Auguste Burdeau. Collection Livre de poche (p.164-165)

Le philosophe s’il aime la sagesse est rarement l’ami des femmes, un extrait comme celui-ci ne peut guère attirer les cœurs féminins. La frustration est-elle la cause d’un tel machisme ? Affaire à suivre…