« Les cinq faces de l’oppression » de Iris Marion Young

Traduction de

« Five faces of oppression » (1990)

de Iris Marion Young

Five faces of oppression – Texte original en anglais

Ce chapitre de l’ouvrage intitulé Justice and the politics of difference est devenu un classique de la théorie féministe et de la philosophie de la domination en général. Ce texte fournit cinq critères qui permettent de définir ce qu’est un groupe opprimé, en plus de proposer une analyse constructiviste et matérialiste des rapports d’oppression. Presque trente ans plus tard, cet ouvrage n’est toujours pas traduit en français alors qu’il me semble offrir des outils efficaces pour traiter des questions d’oppression dans une approche intersectionnelle sans avoir à se restreindre à une seule manière d’être opprimé⋅e et sans hiérarchiser les formes d’oppression. Ce texte est une première proposition d’un travail en cours, tous les retours et propositions de formulations sont les bienvenues !

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J’ai proposé une conception efficace de la justice. La justice devrait renvoyer non seulement à la distribution, mais aussi aux conditions nécessaires pour le développement et l’exercice des capacités individuelles et des communications et coopérations collectives. Avec cette conception de la justice, l’injustice réfère premièrement à deux formes de contraintes incapacitantes, l’oppression et la domination. Alors que ces contraintes incluent des schémas distributifs, elles impliquent aussi la matière qui ne peut pas être facilement assimilé à la logique de la distribution : les processus de prise de décision, la division du travail, et la culture.

Beaucoup de gens aux États-Unis n’utiliseraient pas le terme « oppression » pour nommer l’injustice dans notre société. Pour les mouvements sociaux contemporains d’émancipation, de l’autre côté – socialistes, féministes radicales, militant⋅es amérindien⋅nes, militant⋅es Noir⋅es, militant⋅es gays et lesbiennes – l’oppression est une catégorie centrale de leurs discours politiques. Aborder le discours politique dans lequel l’oppression est une catégorie sociale implique d’adopter un mode général d’analyse et d’évaluation des structures et pratiques sociales qui est sans commune mesure avec le langage de l’individualisme libéral qui domine les discours politiques aux États-Unis.

Un projet politique majeur pour celleux d’entre nous qui s’identifient avec au moins l’un de ces mouvements doit donc être de persuader les gens que le discours de l’oppression fait sens dans beaucoup de nos expériences sociales. Nous sommes mal préparé⋅es pour cette tâche parce que nous n’avons pas d’explication claire de la signification du concept d’oppression. Tandis que nous retrouvons souvent le terme dans la vaste littérature philosophique et théorique générée par les mouvements sociaux radicaux aux États-Unis, nous trouvons peu de discussion directe sur la signification du concept tel qu’il est utilisé par ces mouvements.

Dans ce texte j’offre quelques explications du concept d’oppression comme je l’entends dans son usage par les nouveaux mouvements sociaux aux États-Unis depuis les années 1960. Le point de départ de ma réflexion sont les conditions des groupes qui, à travers ces mouvements se disent opprimés : entre autres les femmes, les Noir⋅es, les Chicanos, les Portoricains et autres Hispanophones américains, amérindien⋅nes, Juif⋅ves, lesbiennes, gays, arabes, asiatiques, personnes âgées, classe ouvrière, et les personnes handicapées physiques et mentales. Je vise à systématiser la signification du concept d’oppression tel qu’il est utilisé par ces divers mouvements politiques, pour fournir un argument normatif pour clarifier les erreurs que dénote ce terme.

Évidemment les groupes nommés ci-dessus ne sont pas opprimés dans la même mesure et de la même manière. Dans le cas le plus général, toutes les personnes opprimées souffrent d’une restriction [inhibition] de leur capacité à développer ou exercer leurs capacités et à exprimer leurs besoins, leurs pensées, et leurs sentiments. Dans ce sens abstrait toutes les personnes opprimées font face à une condition commune. Derrière cela, dans un sens plus spécifique, il n’est pas possible de définir un ensemble unique de critères qui décrit les conditions d’oppression des groupes cités. Par conséquence, les tentatives des théoricien⋅nes et militant⋅es pour découvrir une description commune ou des causes essentielles de l’oppression de tous ces groupes ont fréquemment mené à des disputes stériles à propos de quelle oppression serait la plus fondamentale ou la plus grave. Le contexte dans lequel les membres de ces groupes utilisent le terme « oppression » pour décrire les injustices de leurs situations suggère que l’oppression désigne en fait une famille de concepts et de conditions, que j’ai divisé en cinq catégories : exploitation, marginalisation, impuissance, impérialisme culturel et violence.

Dans ce texte j’explique chacune de ces formes d’oppression. Chacune peut entraîner ou causer des injustices distributives, mais toutes implique des problèmes de justice qui dépassent la distribution. En accord avec l’usage politique ordinaire, je suggère que l’oppression est une condition des groupes. Ainsi avant d’expliquer le sens de l’oppression, nous devons examiner le concept de groupe social.

L’oppression en tant que concept structurel

Une raison pour laquelle beaucoup de personnes n’utiliseraient pas le terme d’oppression pour décrire l’injustice dans notre société est qu’elles ne comprennent pas le terme de la même manière que le font les nouveaux mouvements sociaux. Dans son utilisation traditionnelle, l’oppression signifie l’exercice de la tyrannie par un groupe dirigeant. Ainsi beaucoup d’Américains seraient d’accord avec les militants radicaux pour appliquer le terme d’oppression à la situation des Noir⋅es Sud Africain⋅es sous l’apartheid. L’oppression porte aussi traditionnellement une forte connotation de conquête et de domination coloniale. Les Hébreux ont été opprimés en Égypte, et beaucoup d’usages du terme d’oppression en Occident invoquent ce paradigme.

Les discours politiques contemporains peut utiliser le terme d’oppression pour décrire des sociétés autres que les nôtres, d’habitude les sociétés communistes ou prétendument communistes. Dans cette rhétorique anticommuniste les implications à la fois tyranniques et colonialistes du terme apparaissent. Pour les anticommunistes, le communisme dénote précisément l’exercice d’une tyrannie brutale sur un peuple entier de la part de quelques dirigeants, et la volonté de conquérir le monde, de soumettre les peuples jusque là indépendant à la tyrannie. Dans les discours politiques dominants, il n’est pas légitime d’utiliser le terme d’oppression pour décrire notre société, parce que l’oppression est le mal perpétré par les Autres.

Les mouvements sociaux de la nouvelle gauche des années 1960 et 1970, cependant, ont renversé le concept d’oppression. Dans son nouvel usage, l’oppression désigne le désavantage et l’injustice dont souffrent certaines personnes non pas en raison d’un pouvoir tyrannique qui les contraint, mais d’après les pratiques quotidiennes d’une société libérale bien intentionnée. Dans cet usage de la nouvelle gauche, la tyrannie d’un groupe dirigeant sur un autre groupe, comme en Afrique du Sud, doit certainement être désigné comme oppressif. Mais l’oppression renvoie aussi aux contraintes systémiques sur les groupes qui ne sont pas nécessairement le résultat des intentions d’un tyran. L’oppression en ce sens est structurelle, plutôt que le résultat de choix de quelques personnes ou mesures politiques. Ses causes sont intégrées aux normes, habitudes et symboles inquestionnés, dans les suppositions qui sous-tendent les règles institutionnelles et les conséquences collectives qui découlent du respect de ces règles. Cela nomme, comme le dit Marilyn Frye [Frye, 1983, p.11], « une structure enfermante de forces et de barrières qui tend à l’immobilisation et la réduction d’un groupe ou d’une catégorie de personnes. Dans ce sens structurel étendu l’oppression renvoie aux vastes et profondes injustices dont souffrent certains groupes en tant que conséquence de suppositions inconscientes et de réactions de bonne volonté de personnes lors d’interactions ordinaires, au travers des stéréotypes médiatiques et culturels, et comme contenus structurels de hiérarchies bureaucratiques et de mécanismes de marché – en bref, le processus normal de la vie quotidienne. On ne peut pas éliminer cette oppression structurelle en se débarrassant des dirigeants ou en faisant de nouvelles lois, parce que les oppressions sons systématiquement reproduites dans les principales institutions économiques, politiques et culturelles.

Le caractère systémique de l’oppression implique qu’un groupe opprimé n’a pas besoin d’avoir un groupe oppressant corrélatif. Alors que l’oppression structurelle implique des relations parmi les groupes, ces relations ne correspondent pas toujours au paradigme de l’oppression consciente et intentionnelle d’un groupe sur un autre. Foucault (1977) suggère que pour comprendre la signification et l’opération du pouvoir dans notre société moderne nous devons regarder au-delà du modèle de pouvoir comme « souveraineté », une relation dyadique entre un dirigeant et son sujet, et plutôt analyser l’exercice du pouvoir comme l’effet de pratiques souvent libérales et « humaines » d’éducation, d’administration bureaucratique, de production et distribution de biens de consommation, de médicaments, et ainsi de suite. Les actions conscientes de beaucoup d’individus contribuent quotidiennement à maintenir et reproduire l’oppression, mais ces personnes font simplement leurs boulots ou vivent leurs vies, et ne se considèrent pas elles-mêmes comme des agents de l’oppression.

Je ne veux pas suggérer que dans un système d’oppression les individus ne blessent pas intentionnellement les autres de groupes opprimés. La femme violée, la jeunesse Noire battue, le travailleur enfermé dehors, l’homosexuel harcelé dans la rue, sont victimes d’actions intentionnelles par des agents identifiables. Je n’ai pas non plus l’intention de nier que des groupes spécifiques sont bénéficiaires de l’oppression d’autres groupes, et ont ainsi un intérêt à en perpétuer leur oppression. En effet, pour tout groupe opprimé il y a un groupe qui est privilégié dans sa relation à ce groupe.

Le concept d’oppression a été courant parmi les radicaux depuis les années 1960 en partie en réaction aux tentatives marxistes de réduire les injustices liées au racisme et au sexisme, par exemple, aux effets de domination de classe ou de l’idéologie bourgeoise. Racisme, sexisme, âgisme, homophobie, comme l’ont affirmé certains mouvement sociaux, sont des formes distinctes d’oppression avec leurs propres dynamiques séparées des dynamiques de classe, même si elles peuvent interagir avec l’oppression de classe. Depuis les discussions souvent passionnées [heated] parmi les militant⋅es socialistes, féministes et antiracistes dans les dix dernières années a émergé un consensus selon lequel plusieurs groupes différents peuvent être dits opprimés dans notre société, et selon lequel aucune forme unique d’oppression peut revendique la primauté causale ou morale. La même discussion a aussi mené à la reconnaissance des différences de groupe que traversent les vies individuelles d’une multiplicité de façons qui peut contenir des privilèges et l’oppression pour une même personne selon différents aspects. Seule une explication plurielle du concept d’oppression peut capturer de manière adéquate ces idées.

Par conséquent, j’offre par la suite une explication de cinq faces de l’oppression en tant qu’ensemble utile de catégories et de distinctions que je pense être exhaustif, au sens où il couvre tous les groupes qui sont dit opprimés selon les mouvements sociaux de la nouvelle gauche et toutes les manières dont ils sont opprimés. Je tire les cinq faces de l’oppression de la réflexion sur les conditions de ces groupes. Puisque différentes facteurs, ou combinaisons de facteurs, constituent l’oppression de différents groupes, rendant leur oppression irréductible, je crois qu’il n’est pas possible de donner une seule définition essentielle de l’oppression. Les cinq catégories articulées dans cet article, cependant, sont adéquates pour décrire l’oppression de n’importe quel groupe, tout comme ses similarités et ses différences avec l’oppression d’autres groupes. Mais d’abord nous devons nous demander ce qu’est un groupe.

Le concept de groupes sociaux

L’oppression renvoie au phénomène structurel qui immobilise ou réduit l’action d’un groupe. Mais qu’est-ce qu’un groupe ? Notre discours ordinaire différencie les personnes selon des groupes sociaux comme les femmes et les hommes, les groupes d’âge, les groupes raciaux et ethniques, les groupes religieux, etc. Les groupes sociaux de cette sorte ne sont pas simplement des collections de personnes, car ils sont fondamentalement entremêlés avec les identités des personnes décrites comme leur appartenant. Il y a une catégorie spécifique de collectivité, avec des conséquences spécifiques de comment les personnes se considèrent elles-mêmes et les unes et les autres. Pourtant ni la théorie sociale ni la philosophie n’a un concept clair et abouti du groupe social [Turner et al. 1987].

Un groupe social est un collectif de personnes, qui se différencie d’au moins un autre groupe par ses formes culturelles, ses pratiques, ou son mode de vie. Les membres d’un groupe ont des affinités particulières entre eux en raison de leur expérience similaire ou leur mode de vie, ce qui pousse à s’associer les uns avec les autres plus qu’avec celleux qui ne sont pas identifiés au groupe, ou d’une différente manière. Les groupes sont l’expression de relations sociales ; un groupe n’existe qu’en relation avec au moins un autre groupe. L’identification de groupe émerge, c’est-à-dire [that is], dans la rencontre et l’interaction entre les collectifs sociaux qui font l’expérience de quelques différences dans leurs manières de vivre et les formes d’association, même si ils se perçoivent comme appartenant à la même société.

Aussi longtemps qu’ils s’associent seulement entre eux, comme par exemple un groupe amérindien, iels se pensent comme « le peuple ». La rencontre avec d’autres amérindien⋅nes a créé une conscience de la différence ; les autres ont été nommés comme un groupe, et le premier groupe et venu les voir eux-mêmes comme un groupe. Mais les groupes sociaux n’émergent pas seulement de la rencontre entre différentes sociétés. Les processus sociaux différencient aussi les groupes dans une même société. La division sexuelle du travail, par exemple, a créé les groupes sociaux des femmes et des hommes dans toutes les sociétés connues. Les membres de chaque genre ont une certaine affinité avec les autres dans leur groupe en raison de ce qu’elles font ou des expériences qu’elles partagent, et se différencient elles-mêmes de l’autre genre, même quand les membres de chaque genre considèrent qu’ils ont beaucoup en commun avec les membres de l’autre genre, et considèrent qu’iels appartiennent à la même société.

La philosophie politique n’a typiquement pas de place pour le concept spécifique de groupe social. Quand les philosophes et théoriciens politiques discutent des groupes, ils tendent à les concevoir soit selon le modèle d’agrégats, soit sur le modèle d’associations, les deux étant des concepts méthodologiques individualistes. Pour parvenir à un concept spécifique du groupe social il est donc utile de comparer les groupes sociaux selon les deux modèles d’agrégats et d’associations.

Un agrégat est une classification de personnes selon certains attributs. Les personnes peuvent s’agréger selon un certain nombre d’attributs – la couleur des yeux, la marque de voiture qu’elles conduisent, la rue où elles vivent. Certaines personnes interprètent les groupes comme ayant une prépondérance émotionnelle et sociale dans notre société qui les agrège, comme des classifications arbitraires de personnes selon de tels attributs que la couleur de peau, les organes génitaux, ou l’âge. George Sher, par exemple, traite les groupes sociaux comme agrégats, et utilise le caractère arbitraire de la classification par agrégation comme une raison de ne pas accorder d’attention particulière aux groupes. « Il y a vraiment tellement de groupes qu’il y a de combinaisons de personnes et si nous allons pour attribuer des droits de traitement égal entre les groupes raciaux, sexuels, et autres groupes clairement visibles, cela ne sera que du favoritisme de ne pas attribuer des droit similaires aux autres groupes aussi. » [Sher, 1987a, p.256]

Mais les groupes sociaux « clairement visible » comme les Noir⋅es ou les femmes sont différents des agrégats, ou de simples « combinaisons de personnes » [French, 1975 ; Friedman and May, 1985 ; May, 1987, chap. 1). Un groupe social est défini non pas premièrement par un ensemble d’attributs partagés, mais par un sens de l’identité. Ce qui définit les Noir⋅es américain⋅es comme groupe social n’est pas premièrement leur couleur de peau ; certaines personnes dont la couleur de peau est très clair, par exemple, s’identifient comme Noir⋅es. Bien que parfois des attributs objectifs sont une condition nécessaire pour classer quelqu’un ou d’autres comme appartenant à un certain groupe social, ce qui définit le groupe comme un groupe c’est l’identification avec un certain statut social, l’histoire commune que produit ce statut social, et l’auto-identification.

Les groupes sociaux ne sont pas des entités qui existent en dehors des individus, mais ils ne sont pas non plus des classifications purement arbitraires d’individus selon des attributs qui seraient accidentels ou extérieurs à leurs identités. Admettre la réalité des groupes sociaux n’oblige pas à réifier les collectifs, comme certains l’affirmeraient. Les significations de groupe constituent en partie les identités des personnes dans les termes de formes culturelles, de situations sociales, et d’histoire que les membres du groupe connaissent comme la leur, parce que ces significations ont été soit imposées soit forgées par eux ou les deux [Fiss, 1976]. Les groupes sont réels non comme des substances, mais comme des formes de relations sociales [May, 1987, pp.22-23].

Les théoriciens moraux et philosophes politiques ont tendance à éluder les groupes sociaux plus souvent avec les associations qu’avec les agrégats [French, 1975, May 1987, chap1]. Par association j’entends une institution formellement organisée, comme un club, une corporation, un parti politique, une église, une école, ou un syndicat. Contrairement au modèle de groupes agrégatif, le modèle de l’association reconnaît que les groupes sont définis par des pratiques spécifiques et des formes d’association. Néanmoins il partage un problème avec le modèle agrégatif. Le modèle agrégatif conçoit l’individu comme premier par rapport au collectif, parce qu’il réduit le groupe social au seul ensemble d’attributs attachés aux individus. Le modèle associationniste conçoit aussi implicitement l’individu comme ontologiquement premier par rapport au collectif, comme composant, ou constituant les groupes.

Un modèle contractuel de relations sociales est approprié pour concevoir les associations, mais pas les groupes. Les individus constituent des associations, iels s’unissent comme des personnes déjà formées et s’assemblent, établissant des règles, des positions et des fonctions. La relation des personnes envers les associations est en général volontaire, et même si elle ne l’est pas, en général la personne est malgré tout entré dans l’association. La personne est première à l’association aussi en ce que l’identité de la personne et l’estime de soi [sense of self] sont en général relativement indépendant et premier par rapport à l’appartenance à l’association.

Les groupes, de l’autre côté, constituent les individus. Le sens particulier de l’histoire d’une personne, son affinité, sa différence, et même le mode de raisonnement, d’évaluation, et l’expression des sentiments d’une personne, sont constitués en partie par ses affinités de groupe. Cela ne veut pas dire que les personnes n’ont pas de styles individuels, ou ne sont pas capables de dépasser ou rejeter l’identité d’un groupe. Cela n’empêche pas non plus les personnes d’avoir certains aspects qui sont indépendants de ces identités de groupe.

L’ontologie sociale qui sous-tend beaucoup de théories contemporaines de la justice est méthodologiquement individualiste ou atomistique. Elle présuppose que l’individu est ontologiquement premier par rapport au social. Cette ontologie sociale individualiste va de pair en général avec une conception normative du soi comme indépendant. Le soi authentique est autonome, unifié, libre, et auto-construit, se tenant en dehors de toute Histoire et d’affiliations, choisissant son projet de vie entièrement par soi-même.

Une des principales contributions de la philosophie post-structuraliste a été de montrer comme illusoire cette métaphysique d’une subjectivité unifiée auto-construite, qui postule le sujet comme ayant une origine autonome ou une substance sous-jacente à laquelle peut se rattacher les attributs de genre, nationalité, rôle familial, disposition intellectuelle, etc. Concevoir le sujet de cette façon implique de concevoir la conscience comme première et extérieure à la fois au langage et au contexte d’interaction sociale, dans lequel entre le sujet. Plusieurs courants de la philosophie récente ont défié cette affirmation cartésienne fermement maintenue. La psychanalyse lacanienne, par exemple, et la théorie sociale et philosophique qu’elle a inspiré, conçoit le soi comme un aboutissement d’une situation linguistique qui est toujours contextualisé dans des relations concrètes avec d’autres personnes, avec leurs identités mélangées [Coward and Ellis, 1977]. Le soi est un produit de processus sociaux, pas leur origine.

Dans une perspective plutôt différente, Habermas indique que la théorie de l’agir communicationnel doit aussi défier la « philosophie de la conscience » qui situe l’ego intentionnel comme l’origine ontologique des relations sociales. Une théorie de l’agir communicationnel conçoit l’identité individuelle non pas comme l’origine mais comme le produit de l’interaction linguistique et pratique [Habermas, 1987, pp3-40]. Comme le décrit Stephen Epstein, l’identité est « un sens socialisé de l’individualité, une organisation interne de la perception de soi concernant les relations de soi aux catégories sociales, qui incluse aussi les visions de soi perçu comme tenu par les autres. L’identité est constituée relationnellement, à travers l’engagement avec – et l’inclusion de – personnes autres signifiantes et intégration dans des communautés » [Epstein, 1987, p29]. La catégorisation de groupe et les normes sont des constituants majeurs de l’identité individuelle [Turner et al. 1987]

[…]

Les groupes, j’ai dit, n’existent seulement qu’en relation avec d’autres groupes. Un groupe peut être identifié par des personnes extérieures sans que les personnes identifiées n’aient une quelconque conscience spécifique d’elleux-mêmes comme groupe. Parfois un groupe se créée parce qu’un autre groupe exclut et met une étiquette sur une catégorie de personnes, et celleux qui sont étiqueté⋅es en viennent à se comprendre elleux-mêmes comme membres d’un groupe que petit à petit, sur la base de leur oppression partagée. Sous la France de Vichy, par exemple, les Juifs avaient été tellement assimilés qu’ils n’avaient pas d’identité particulièrement juive et étaient marqués comme Juifs par les autres et affublés d’un statut social spécifiques par eux. Ces personnes se « découvraient » elles-mêmes comme Juives, et formaient alors une identité de groupe et des affinités les un⋅es avec les autres [Sartre, 1948]. Les identités de groupe d’une personne peuvent être pour la plus part seulement un arrière-plan ou un horizon pour sa vie, devenant proéminent seulement dans des contextes d’interaction spécifique.

En supposant un modèle de groupe agrégatif, certaines personnes pensent que les groupes sociaux sont des fictions injustes qui essentialisent des attributs arbitraires. De ce point de vue les problèmes de préjudices, stéréotypes, discrimination, et exclusion existent parce que certaines personnes pensent à tord que l’identification d’un groupe fonde une différence dans les capacités, le tempérament, ou les vertus des membres du groupe. La conception individualiste des personnes et leurs relations les un⋅es aux autres tend à identifier l’oppression avec l’identification de groupe. L’oppression, de ce point de vue, est quelque chose qui arrive aux personnes quand elles sont classées dans des groupes. Parce que les autres les identifie comme groupe, elles sont exclues et méprisées. Éliminer l’oppression requiert alors d’éliminer les groupes. Les personnes devraient être traitées comme des individus, pas comme des membres de groupes, et devraient se voir autoriser de fonder leurs vies librement sans stéréotypes ou normes de groupes.

Ce livre s’oppose à cette position. Même si je suis d’accord pour dire que les individus devraient être libres de poursuivre les projets de vie de leurs propres manières, il est insensé de nier la réalité des groupes. En dépit du mythe moderne d’un déclin des attachements paroissiaux et des identités assignées [ascribed], la différentiation de groupe demeure endémique dans notre société moderne. Alors qu’à la fois les marchés et les administrations sociales augmentent le réseau d’interdépendance sociale à une échelle mondiale, et alors que davantage de personnes rencontrent des semblables comme étranger⋅es dans les villes et les États, les gens conservent et renouvellent leurs identifications ethnique, géographique, d’âge, de sexe, professionnelle et forment de nouvelles dans les processus de rencontre [Ross, 1980, p19 ; Rotschlid, 1981, p.130]. Même quand elles appartiennent à des groupes opprimés, les identifications de groupe sont souvent importantes pour les personnes, et elles sentent souvent une affinité spéciale pour les autres dans leurs groupes. Je crois que la différentiation de groupe est un aspect à la fois inévitable et désirable des processus sociaux modernes. La justice sociale, j’argumenterai dans les chapitres suivants, ne requiert pas de dissiper les différences, mais des institutions qui font encouragent la reproduction et le respect des différences des groupes sans oppression.

Bien que certains groupes aient été formé en dehors d’une oppression, et bien que les relations de privilège et l’oppression structure les interactions entre beaucoup de groupes, la différentiation de groupe n’est pas en soi oppressive. Tous les groupes ne sont pas opprimés. Aux États-Unis les Catholiques romains sont un groupe social spécifique, avec des pratiques distinctes et des affinités les un⋅es avec les autres, mais il⋅les ne sont plus un groupe opprimé. Qu’un groupe soit opprimé dépend de si il est sujet à une ou plusieurs des cinq conditions que je vais examiner ci-dessous.

Le point de vue selon lequel les groupes sont des fictions soutient une intuition antidéterministe ou antiessentialiste très importante. L’oppression a souvent été perpétrée par une conceptualisation de la différence de groupe en termes de natures essentielles inaltérables qui déterminent quels membres de groupes méritent ou sont capables de, et qui excluent des groupes d’un autre à tel point qu’il n’y a pas de similarités ou d’attributs qui se recoupent. Pour affirmer qu’il est possible d’avoir une différence de groupe social sans oppression, il est nécessaire de conceptualiser les groupes d’une façon beaucoup plus fluide et relationnelle.

Bien que les processus sociaux d’affinité et de différenciation produisent les groupes, ils ne leurs donnent pas une essence substantielle. Il n’y a pas de nature commune que partagent les membres d’un groupe. Comme aspects d’un processus, cependant, les groupes sont fluides ; ils se créent et peuvent disparaître. Les pratiques homosexuelles ont existé dans beaucoup de sociétés et de périodes historiques, par exemple, les gays ou les lesbiennes ont été identifié⋅es comme un groupe spécifique et se sont identifié⋅es elleux-mêmes, cependant, seulement au vingtième siècle. [Ferguson, 1989, chap 9 ; Altman, 1981].

Émergeant des processus et des relations sociales, finalement, les différences de groupe en général traversent les uns et les autres [?]. Surtout dans une société vaste, complexe, et hautement différentiée, les groupes sociaux ne sont pas eux-mêmes homogènes, mais reflètent dans leurs propres différentiations beaucoup des autres groupes de la société plus large. Dans la société américaine d’aujourd’hui, par exemple, les Noir⋅es ne sont pas un groupe simple et unifié partageant une vie commune. Comme d’autres groupes raciaux et ethniques, ils sont différentiés par l’âge, le genre, la classe, la sexualité, la région, et la nationalité, chacun duquel dans un contexte donné peut devenir une identité de groupe proéminente.

Ce point de vue de la différentiation de groupe comme multiple, transversale, fluide et déplacement implique une autre critique du modèle du soi autonome, unifié. Dans des sociétés complexes, hautement différentiées comme les nôtres, toutes les personnes ont de multiples identifications à des groupes. La culture, la perspective et les relations de privilège et d’oppression de ces divers groupes, de plus, peuvent ne pas être cohérentes[cohere]. Ainsi les individu⋅es, comme en partie constitué⋅es par leurs affinités et relations de groupes, ne peuvent être unifié⋅es, elleux-mêmes sont hétérogènes et pas nécessairement cohérentes.

Les faces de l’oppression

Exploitation

La fonction centrale de la théorie de l’exploitation de Marx est d’expliquer comment les structures de classe peuvent exister en l’absence de distinctions de classes légalement et normativement sanctionnées. Dans les sociétés précapitalistes la domination est manifeste et accomplie à travers des moyens politiques direct. À la fois dans la société esclavagiste et féodale le droit de s’approprier le produit du travail des autres définit en partie le privilège de classe, et ces sociétés légitiment les distinctions de classes avec les idéologies d’infériorité et de supériorités naturelles.

La société capitaliste, d’un autre côté, enlève les distinctions de classe traditionnelles et imposées juridiquement et promeut une croyance dans la liberté légale des personnes. Les travailleurs contractent librement avec leurs employeurs et reçoivent un salaire ; aucun mécanisme formel de loi ou de coutume ne les forcent à travailler pour un employeur ou un autre. Ainsi le mystère du capitalisme émerge : quand chacun est formellement libre, comment peut-il y avoir de domination de classe ? Pourquoi la distinction de classe persiste entre les fortunés, qui possède les moyens de production, et la masse du peuple, qui travaille pour eux ? La théorie de l’exploitation répond à cette question.

Le profit, la base du pouvoir et de la richesse capitalistes, est un mystère si on considère que dans le marché les biens s’échangent à leurs valeurs. La théorie du travail de la valeur dissipe ce mystère. Chaque valeur de marchandise est une fonction du temps de travail nécessaire pour sa production. La force de travail est la seule marchandise qui produit de la valeur nouvelle en étant consommée. Le profit vient de la différence entre la valeur du travail effectué et la valeur de la capacité de travailler que le capitaliste recherche. Le profit n’est possible que parce que le propriétaire du capital s’approprie chaque valeur de surplus réalisé.

Ces dernières années des universitaires marxistes se sont occupé à une controverse considérable à propos de la viabilité de la théorie du travail de la valeur sur laquelle repose cette explication de l’exploitation [Wolff, 1984, chap.4] John Roemer (1982), par exemple, développe une théorie de l’exploitation qui affirme préserver les buts théoriques et pratiques de la théorie de Marx, mais sans affirmer une distinction entre valeurs et prix et sans être restreint à un concept du travail homogène et abstrait. Mon but ici n’est pas de rentrer dans un conflit économique technique, mais d’indiquer la place que peut prendre un concept d’exploitation dans une conception de l’oppression.

La théorie de l’exploitation de Marx manque d’une signification normative explicite, même si l’affirmation que les travailleurs sont exploités a un pouvoir autant normatif que descriptif dans cette théorie [Buchanan, 1982, chap.3]. C.B. Macpherson [1973, chap3] reconstruit cette théorie de l’exploitation dans une forme normative plus explicite. L’injustice de la société capitaliste consiste dans le fait que certaines personnes exercent leurs capacités sous le contrôle, selon leurs objectifs, et pour le bénéfice d’autres personnes. À travers la propriété privée des moyens de production, et à travers les marchés qui allouent le travail et la capacité à acheter des biens, le capitalisme transfère systématiquement les pouvoirs de certaines personnes à d’autres, en augmentant au passage le pouvoir sur elles. Dans ce processus de transfert des pouvoirs, selon Macpherson, la classe capitaliste acquiert et maintient une capacité à tirer des bénéfices des travailleurs. Non seulement les pouvoirs sont transféré des travailleurs vers les capitalistes, mais les pouvoirs des travailleurs s’amoindrissent aussi davantage que la somme du transfert, parce que les travailleurs souffrent de privation matérielle et d’une perte de contrôle, et par conséquent sont dépourvus des éléments importants du respect de soi. La justice, alors, requiert l’élimination des formes institutionnelles qui rendent possible et renforcent ce processus de transfert pour les remplacer par des formes institutionnelles qui rendent possible tout ce qui développe et utilise leurs capacités d’une manière qui n’inhibe pas, mais plutôt qui améliore, le développement similaire et l’usage chez les autres.

La vision centrale exprimée dans le concept d’exploitation, alors, est que cette oppression a lieur à travers un processus constant de transfert du résultat du travail d’un groupe social pour en faire bénéficier un autre. L’injustice de la division de classe ne consiste pas seulement dans le fait distributif selon lequel certains ont plus de richesses tandis que d’autres en ont peu [Buchanan, 1982, pp. 44-49 ; Holmstrom, 1977]. L’exploitation inscrit une relation structurelle entre des groupes sociaux. Les règles sociales à propos de ce qu’est le travail, qui le fait pour qui, comment le travaillé est indemnisé, et le processus social par lequel les résultats du travail sont appropriés opère pour inscrire des relations de pouvoir et d’inégalité. Ces relations sont produites et reproduites à travers un processus systématique dans lequel les énergies des démuni⋅es sont continuellement utilisées pour maintenir et augmenter le pouvoir, le statut, et la richesse des possédants.

Beaucoup d’auteur⋅es ont de façon convaincante affirmé que le concept marxiste d’exploitation est trop étroit pour embrasser toutes les formes de domination et d’oppression [Giddens, 1981, p.242 ; Brittan and Maynard, 1984, p.93 ; Murphy, 1985 ; Bowles and Gintis, 1986, pp. 20-24]. En particulier, le concept marxiste de classe laisse comme inexpliqués les phénomènes importants d’oppression sexuelle et raciale. Cela veut-il dire que l’oppression sexuelle et raciale ne sont pas des formes d’exploitation, et que nous devrions réserver des catégories entièrement distinctes pour ces oppressions ? Ou bien le concept d’exploitation peut-il être élargi pour inclure d’autres manières dans lequel le travail et la dépense d’énergie d’un groupe bénéficie à un autre, et reproduit une relation de domination entre eux ?

Les féministes ont eut quelques difficultés à montrer que l’oppression des femmes consiste en partie dans un transfert systématique et non réciproque de pouvoirs des femmes vers les hommes. L’oppression des femmes consiste non seulement en une inégalité de statut, de pouvoir et de richesse résultant de l’exclusion par les hommes de leurs activités privilégiées. La liberté, le pouvoir, le statut, et la réalisation de soi des hommes est possible précisément parce que les femmes travaillent pour eux. L’exploitation de genre a deux aspects, le transfert des fruits du travail matériel pour les hommes et le transfert des énergies sexuelles et de soin pour les hommes.

Christine Delphy (1984), par exemple, décrit le mariage comme une relation de classe dans laquelle le travail de la femme bénéficie aux hommes sans rémunération comparable. Elle rend clair le fait que l’exploitation consiste non pas en une sorte de travail que les femmes font à la maison, car cela pourrait inclure diverses sortes de tâches, mais dans le fait qu’elles effectuent des tâches pour quelqu’un de qui elles sont dépendantes. Ainsi, par exemple, dans la plupart des systèmes de production agricole dans le monde, les hommes amènent au marché les biens qu’ont produit les femmes, et le plus souvent ils reçoivent le statut et en tirent le revenu entier pour ce travail.

Avec le concept de production sexuelle-affective, Ann Ferguson (1979 ; 1984 ; 1989, chap.4] identifie une autre forme de transfert de l’énergie des femmes vers les hommes. Les femmes fournissent un soin affectif aux hommes et aux enfants et remplissent les satisfactions sexuelles des hommes, et en tant que groupe elles reçoivent peu de ceux-ci de la part des hommes (Britan and Maynard, pp. 144-48). La socialisation genrée des femmes nous rend/tend à nous rendre [make us tend to be] plus attentives à dynamiques d’interaction que les hommes, et rend les femmes douées [good] pour éprouver de l’empathie et soutenir les sentiments des personnes ainsi qu’apaiser les tensions des interactions. Que ce soient les hommes ou les femmes, les deux voient les femmes comme nourricières dans leurs vies personnelles, et les femmes se plaignent souvent du fait que lorsqu’elles cherchent du soutien émotionnel chez les hommes elles ne le trouvent pas [Easton, 1978]. Les normes d’hétérosexualité, de plus, sont orientées autour du plaisir masculin, et par conséquent peu de femmes tirent satisfaction de leurs interactions sexuelles avec des hommes [Gottlieb, 1984].

La plupart des théories féministes de l’exploitation de genre se sont concentrées sur la structure institutionnelle de la famille patriarcale. Récemment, cependant, les féministes ont commencé à explorer les relations d’exploitation de genre inscrites dans le lieu de travail contemporain et à travers l’État. Carol Brown affirme que dès que les hommes se sont exclus eux-mêmes de la responsabilité envers les enfants, beaucoup de femmes sont devenues dépendantes de l’État pour leur subsistance alors qu’elles continuaient à assumer presque la totalité de la responsabilité parentale de l’éducation des enfants. [Brown, 1981 ; Boris and Bardaglio, 1983 ; A. Ferguoson, 1984]. Cela crée un nouveau système d’exploitation du travail domestique des femmes médiatisé par les institutions étatiques, ce qu’elle appelle le patriarcat public.

Les lieux de travail dans lesquels sont entrées les femmes de manière croissante constitue, dans des économies capitalistes du vingt-et-unième siècle un autre site important d’exploitation du genre. David Alexander (1987) affirme que les boulots typiquement féminins implique des tâches genrées qui demandent le travail du sexe, l’éducation, le soin du corps des autres, ou l’apaisement des tensions sur les lieux de travail. De ces façons les énergies des femmes sont dépensées dans les boulots qui accentuent ou contentent les statuts, ou confortent les autres, souvent les hommes ; et ces travaux genrés de serveuses, travailleuses clerques, infirmières, et autres pourvoyeuses de soin sont souvent invisibilisées et sous-payées.

Pour résumer, les femmes sont exploitées au sens marxiste selon leur degré de travailleuses salariées. Certains ont affirmé que le travail domestique des femmes représente aussi une forme d’exploitation de classe capitaliste tant que ce travail est couvert par les salaires que perçoit la famille. En tant que groupe, cependant, les femmes sont soumises à des formes spécifiques d’exploitation de genre dans laquelle leurs énergies et leur pouvoir sont dépensés, souvent invisibilisés et non reconnus, en général pour bénéficier aux hommes en les soulageant d’un travail plus important et créatif, en accentuant leurs statut ou l’environnement autour d’eux, ou en leur fournissant un service sexuel ou émotionnel.

La race est une structure d’oppression au moins aussi basique que le genre ou la classe. Y a-t-il, alors, des formes raciales spécifiques d’exploitation ? Il n’y a pas de doute que des groupes racialisés aux États-Unis, spécialement les Noir⋅es et les Latino⋅as, sont opprimés à travers la sur-exploitation capitaliste résultant d’un marché du travail segmenté qui tend à réserver les boulots qualifiés, bien payés, syndiqués pour les Blanc⋅hes. Il y a un large désaccord quad à savoir si une telle sur-exploitation bénéficie aux blancs en tant que groupe ou seulement à la classe capitaliste [Reich, 1981], et je n’entend pas rentrer dans cette dispute ici.

Cependant, on répond à la question de la sur-exploitation capitaliste des groupes racisés, est-il possible de concevoir une forme d’exploitation qui soit racialement spécifique par analogie avec les formes spécifiques de genre dont on vient de discuter ? Je suggère que la catégorie de travail servile pourrait fournir un moyen pour une telle conceptualisation. Dans ses dérivés, « servile » désigne le travail des servant⋅es. Qu’importe où il y a du racisme, il y a la supposition, plus ou moins imposée, que les membres des groupes raciaux opprimés sont ou doivent être les servants de celle⋅ux, ou certain⋅es de celle⋅ux, du groupe privilégié. Dans la plupart des sociétés racistes cela signifie que beaucoup de Blanc⋅hes ont des servant⋅es domestiques à la peau foncée ou jaune, et aux États-Unis aujourd’hui demeure une structuration raciale signifiante du service privé de ménage. Mais aux États-Unis aujourd’hui beaucoup de travail de service est devenu public : quiconque allant dans un bon hôtel ou un bon restaurant peut avoir des servant⋅es. Les servant⋅es répondent s’occupent souvent des activités journalières – et nocturnes – commerciales des cadres, des représentants gouvernementaux, et autres professionnels de haut rang. Dans notre société demeure une forte pression culturelle à pourvoir les boulots de servant⋅es – gardien⋅nes, portier⋅es, femmes de chambre, commis⋅e, et ainsi de suite – avec des travailleur⋅ses Noir⋅es ou Latino⋅as. Ces boulots substituent un transfert d’énergies par lequel les serviteur⋅ses augmentent le statut des servi⋅es.

Le travail servile ne renvoie pas en général qu’au service mais à tout travail non qualifié, sous-payé en manque d’autonomie, dans lequel une personne est sujette à recevoir des ordres de beaucoup de personnes. Le travail servile tend à être un travail d’auxiliaire, instrumental pour le travail des autres, où ces autres reçoivent la reconnaissance première pour faire leur boulot. Les manœuvres sur un chantier, par exemple, sont au service des soudeurs, électriciens charpentiers et autres travaux qualifiés, qui reçoivent la reconnaissance de leur travail effectué. Aux États-Unis la discrimination raciale autrefois explicite réservait les travaux serviles aux Noir⋅es, Chicano⋅as, Amérindien⋅nes, et Chinois⋅es, et le travail servile tend toujours à être lié aux travailleur⋅ses Noir⋅es et Latino [Symanski, 1985]. Je propose cette catégorie de travail servile en tant que forme raciale spécifique d’exploitation, comme une catégorie provisionnelle en besoin d’exploration.

L’injustice de l’exploitation est plus fréquemment comprise selon le modèle distributif. Par exemple, bien qu’il ne propose pas une définition explicite du concept, Bruce Ackerman veut signifier avec « exploitation » une distribution sérieusement inégale de richesses, revenus, et autres ressources qui soient fondées sur le groupe et structurellement persistant [Ackerman, 1980, chap.8]. La définition de John Roemer de l’exploitation est plus étroite et plus rigoureuse : « Un agent est exploité quand la quantité de travail investie dans n’importe quel lot de biens qu’il pourrait recevoir, dans une distribution possible des produits nets de la société, est plus petite que le travail qu’il a dépensé » [Roemer, 1982, p.122]. Cette définition déplace également le focus des relations et processus institutionnels vers les conséquences [outcome] distributives.

Jeffrey Reiman affirme qu’une telle compréhension distributive de l’exploitation réduit l’injustice des processus de classe à une fonction des avoirs productifs que possède les classes. Ceci manque, selon Reiman, la relation de force entre les capitalistes et les travailleurs, le fait que l’échange inégal en question a lieu à l’intérieur des structures coercitives qui donnent aux travailleurs peu d’options [Reiman, 1987 ; Buchanan, 1982, pp.44-49 ; Holmstrom, 1977]. L’injustice de l’exploitation consiste dans des processus sociaux qui entraînent un transfert d’énergie d’un groupe à l’autre pour produire des distributions inégales, et de la manière dans laquelle les institutions rendent possible à peu de personnes d’accumuler pendant qu’ils contraignent beaucoup d’autres. Les injustices d’exploitation ne peuvent être éliminées par la redistribution des biens, car aussi longtemps que les pratiques institutionnalisées et les relations structurelles resteront inchangées, le processus de transfert re-créera une distribution inégale de bénéfices. Amener la justice où il y à de l’exploitation requiert la réorganisation des institutions et pratiques de décision, la modification de la sdivision du travail, et des mesures similaires de changement institutionnel, structurel et culturel.

Marginalisation

L’oppression raciale a lieu aux États-Unis de plus en plus sous la forme de la marginalisation que de l’exploitation. Les personnes marginales sont les personnes que le système de travail ne peut pas utiliser ou n’utilisera pas. Non seulement dans les pays capitalistes du Tiers-Monde, mais aussi dans la plupart des sociétés capitalistes occidentales, il y a une sous-classe grimpant de personnes confinées de manière permanente à des vies de marginalité sociale, dont la plupart sont racisés – les Noir⋅es ou Indien⋅nes d’Amérique latine, et les Noir⋅es, Indien⋅nes de l’Est, Européen⋅nes de l’Est, ou Nor-Africain⋅nes en Europe.

La marginalisation n’est cependant pas du tout le destin des seuls groupes racisés. Aux États-Unis une honteuse large proportion de la population est marginalisée : les personnes âgées, et de plus en plus de personnes qui ne sont pas vraiment vieilles mais qui sont licenciées de leurs boulots et ne peuvent retrouver du travail ; les jeunes particulièrement les Noir⋅es ou Latino⋅as, qui ne peuvent pas trouver de premier ou deuxième boulots, beaucoup de mères célibataires et leurs enfants, d’autres personnes involontairement inemployées, beaucoup de personnes handicapées mentalement et physiquement ; les Amérindien⋅nes, et particulièrement celleux des réserves.

La marginalisation est peut-être la forme d’oppression la plus dangereuse. Une catégorie entière de personnes est exclue de la participation utile à la vie sociale et donc potentiellement sujet à une privation matérielle sévère et même l’extermination. La privation matérielle que cause souvent la marginalisation est certainement injuste, particulièrement dans une société où les autres en ont plein. Les sociétés capitalistes avancées contemporaines ont en principe reconnu l’injustice de la privation matérielle causée par la marginalisation, et ont souvent pris des mesures pour y répondre en fournissant des allocations et services. La continuité de cet État providence n’est pas du tout assurée, et dans la plupart des sociétés d’état providence, particulièrement aux États-Unis, les redistributions d’allocation n’éliminent pas la souffrance et privation à grande échelle.

La privation matérielle, à laquelle répondent les politiques de redistribution sociale, n’est pas, cependant, l’étendue d’un mal causé par la marginalisation. Deux catégories d’injustice derrière la distribution sont associées à la marginalité dans les sociétés capitalistes avancées. Premièrement, la disposition de l’allocation en elle-même produit de nouvelles injustices en privant celles et ceux qui en dépendent des droits et libertés qu’ont les autres. Deuxièmement, même si la privation matérielle est quelque peu mitigée par l’état providence, la marginalisation est injuste parce qu’elle bloque l’opportunité d’exercer les capacités dans des manières socialement définies et reconnues. Je vais expliquer tour à tour chacune des catégories.

Le libéralisme a traditionnellement affirmé le droit e tous les agents rationnels autonomes à une citoyenneté égale. Le libéralisme primitif bourgeois a exclu de la citoyenneté tous ceux dont la raison était discutable ou pas complètement développée, et tous ceux qui n’étaient pas indépendants [Pateman, 1988, chap.3 ; Bowles and Gintis, 1986, chap.2]. Ainsi les personnes pauvres, les femmes, les fous et les faibles d’esprit, et les enfants sont explicitement exclus de la citoyenneté, et beaucoup de celleux-ci ont été logés dans des institutions modelées sur la prison moderne : refuges pour sans-abris, asile de fous, écoles.

Aujourd’hui l’exclusion des personnes dépendantes des droits de citoyenneté égale est seulement à peine cachée sous la surface. Parce qu’il⋅les dépendent des institutions bureaucratiques pour le soutien et les services, les vieux, les pauvres, et les handicapé⋅es mentales et physiques sont sujet⋅es à un traitement paternaliste, punitif, dévalorisant et arbitraire par les politiques et personnes associées aux bureaucraties d’allocations. Être dépendant⋅e dans nos sociétés implique être légitimement sujet d’une autorité souvent arbitraire et invasive des prestataires de services sociaux et autres administrateurs privés et publics, qui renforcent les règles avec lesquelles doivent se plier les personnes marginales, et qui sans quoi exercent le pouvoir sur les conditions de leurs vies. En rencontrant les besoins des marginalisés, souvent avec l’aide des disciplines scientifiques et sociales, les organisations d’allocation construisent aussi les besoins elles-mêmes. Les professionnels des services médico-sociaux. Savent ce qui est bon pour celleux qu’il⋅les servent, et les marginaux et dépendants elleux-mêmes n’ont pas le droit de réclamer de savoir ce qui est bon pour eux [Fraser, 1987a ; K. Ferguson, 1984, chap.4]. La dépendance dans notre société implique donc, comme il l’a dans toutes les sociétés libérales, une garantie suffisante pour suspendre les droits basiques à la vie privée, au respect, et au choix individuel.

Bien que la dépendance produise des conditions d’injustice dans notre société, la dépendance en soi n’est pas forcément oppressive. On ne peut pas imaginer une société dans laquelle certaines personnes n’auraient pas besoin d’être dépendantes des autres au moins à certains moments : les enfants, les personnes malades, les femmes qui récupèrent d’un accouchement, les personnes âgées qui sont devenues fragiles, déprimées ou sinon des personnes en manque d’affection, ont le droit moral de dépendre d’autres pour leurs subsistance et leur soutien.

Une contribution importante de la théorie morale féministe a été de questionner l’affirmation fortement soutenue selon laquelle l’agentivité morale et la pleine citoyenneté requiert pour une personne qu’elle soit autonome et indépendante. Les féministes ont exposé cette affirmation comme individualiste de manière inappropriée et dérivée d’une expérience spécifiquement masculine des relations sociales, qui valorisent la compétition et la réussite solitaire ( voire Gilligan, 1982 ; Friedman, 1985). L’expérience féminine des relations sociales, découlant à la fois des responsabilités des femmes typiquement domestiques et de soin et des types de travaux payés que beaucoup de femmes font, tendent à reconnaître la dépendance comme une condition humaine de base (cf Hartsock, 1983, chap.10). Tandis que dans le modèle de l’autonomie une société juste donnerait autant que possible aux personnes la possibilité d’être indépendantes, le modèle féministe envisage la justice selon le respect et la participation au processus de décision pour celle⋅ux qui sont dépendant⋅es autant que celle⋅ux qui sont indépendant⋅es (Held, 1987b). La dépendance ne devrait pas être une raison d’être privée de choix et de respect, et la plupart de l’oppression que beaucoup de personnes marginalisées subissent serait moins minimisées si un modèle moins individualiste des droits prévalait.

La marginalisation ne cesse pas d’être oppressive quand on a un toit et de la nourriture. Beaucoup de personnes âgées, par exemple, ont suffisamment de moyens pour vivre confortablement mais restent opprimées par leur statut marginal. Même si on a fourni une vie matérielle confortable aux personnes marginalisées dans des institutions qui respectent leur liberté et dignité, les injustices de marginalité demeurent sous la forme de l’inutilité, l’ennui, et le manque de respect de soi. La plupart des activités reconnues et productives de nos sociétés ont lieu dans des contextes de coopération sociale organisée, et les structures sociales et processus qui rejettent [close out] des personnes de la participation à une telle coopération sont injustes. Ainsi tandis que la marginalisation contient assurément de sérieux problèmes de justice distributive, elle implique aussi la privation des conditions culturelles, pratiques et institutionnalisées de l’exercice des capacités dans un contexte de reconnaissance et d’interaction.

Le fait que la marginalisation soulève des problèmes structurels basiques de justice, en particulier concernant l’appropriation d’une connexion entre la participation dans les activités productives et la coopération sociale, d’un côté, et l’accès aux moyens de consommation, de l’autre. Comme la marginalisation augmente, sans signe de diminution, des analystes de politiques sociales ont introduit l’idée d’un « salaire social » comme revenu garanti socialement fourni et non lié au système salarial. La restructuration de l’activité productive pour répondre au droit de participation, cependant, implique une réorganisation d’une certaine activité socialement productive en dehors du système salarial (voir Offe, 1985, pp.95-100), à travers des travaux publics et collectifs d’auto-entrepreneurs.

Impuissance

Comme je l’ai indiqué, l’idée marxiste de classe est importante parce qu’elle aide à révéler la structure de l’exploitation : que certaines personnes tirent leur pouvoir et leur richesse parce qu’elles profitent du travail des autres. Pour cette raison, je rejette l’affirmation que font certains selon laquelle un modèle traditionnel d’exploitation de classe échoue à capturer la structure de la société contemporaine. Cela reste le cas que le travail de la plupart des gens dans la société augmentent le pouvoir d’une minorité relative. Malgré leurs différences par rapport aux travailleurs non professionnels, les travailleurs professionnels ne sont toujours pas membres de la classe capitaliste. Le travail professionnel soit implique un transfert d’exploitation vers les capitalistes ou fournit les conditions importantes de tels transferts. Les travailleurs professionnels sont dans une position de classe ambiguë, il est vrai, parce que, comme je l’explique dans le chapitre 7, ils bénéficient aussi de l’exploitation des travailleurs non professionnels.

Tandis qu’il est faux d’affirmer que la division entre les classes capitaliste et ouvrière ne décrit plus notre société, il est aussi faux de dire que les relations de classe sont restées inaltérées depuis le dix-neuvième siècle. Une conception adéquate de l’oppression ne peut pas ignorer l’expérience de la division sociale reflétée dans la distinction familière entre la « classe moyenne » et la « classe ouvrière », une division structurée par la division sociale du travail entre les professionnels et les non professionnels. Les professionnels sont privilégiés par rapport aux non professionnels, en vertu de leur position dans la division du travail et le statut qu’elle porte. Les non professionnels souffrent d’une forme d’oppression qui s’ajoute à l’exploitation, que j’appelle l’impuissance.

Aux États-Unis, comme dans d’autres pays capitalistes avancés, la plupart des lieux de travail ne sont pas organisés démocratiquement, la participation directe dans les décisions de politiques publiques sont rares, et la mise en œuvre de la politique est pour une grande part hiérarchique, imposant des règles aux bureaucrates et citoyen⋅nes. Ainsi la plupart des personnes dans ces sociétés ne participent pas régulièrement à l’élaboration des décision qui affectent les conditions de leurs vies et leurs actions, et dans ce sens beaucoup de personnes manquent d’un important pouvoir. En même temps, comme je l’ai montré dans le chapitre I, la domination dans la société moderne se joue à travers les larges pouvoirs dispersés de nombreux agents qui arbitrent les décisions des autres. Dans ce sens beaucoup de personnes ont du pouvoir en relation à d’autres, même s’iels manquent de pouvoir pour décider de politiques ou de leurs effets. Les impuissant⋅es sont celleux qui manquent d’autorité ou de pouvoir même dans ce sens médiat, celleux sur lesquel⋅les s’exerce le pouvoir sans qu’iels l’exercent ; les impuissant⋅es sont situé⋅es de manière à ce qu’iels doivent recevoir des ordres et rarement avoir le droit d’en donner. L’impuissance désigne aussi la position dans la division du travail et la position sociale concomitante qui permet à des personnes de développer une petite opportunité et d’exercer leurs compétences. Les impuissant⋅es ont peu ou pas d’autonomie au travail, exercent peu de créativité ou de jugement dans leur travail, n’ont pas d’expertise technique ou d’autorité, s’expriment maladroitement, surtout en public ou dans des réunions bureaucratiques, et n’inspirent pas le respect. L’impuissance désigne les situations oppressives que décrivent Sennett et Cobb (1972) dans leurs célèbre étude sur les hommes de la classe ouvrière.

Ce statut d’impuissance est peut-être le mieux décrit négativement : les impuissant⋅es manquent d’autorité, de statut, et d’un sens de soi que les professionnels tendent à avoir. Le statut de privilège des professionnels à trois aspects, dont le manque produit l’oppression des non professionnels.

Premièrement, apprendre et pratiquer une profession a un caractère complet, progressif. Être un⋅e professionel⋅le demande habituellement une éducation supérieure et l’acquisition d’un savoir spécialisé qui implique de travailler avec des symboles et des concepts. L’expérience des professionnels progresse d’abord en faisant l’acquisition d’une expertise, puis dans la course à l’avancée professionnelle et la montée en statuts. La vie des non professionnel⋅les en comparaison est impuissante dans le sens où elle manque de cette orientation vers le développement progressif des capacités et des possibilités de reconnaissance.

Deuxièmement, tandis que beaucoup de professionnels ont des superviseurs et ne peuvent pas directement influencer les nombreuses décisions ou les actions de nombreuses personnes, la plupart ont néanmoins une autonomie quotidienne considérable au travail. Les professionnels ont de plus habituellement une autorité sur d’autres – soit sur d’autres travailleurs qu’ils supervisent, soit sur des auxiliaires, soit sur des clients. Les non professionnels, de l’autre côté, manquent d’autonomie, et leurs vies comme travailleurs ou comme consommateurs tombent souvent sous l’autorité de professionnels.

Bien que basé sur une division du travail entre le « mental » et le « manuel », la distinction entre « classe moyenne » et « classe ouvrière » désigne une division non seulement de la vie laborieuse, mais aussi dans presque tous les aspects de la vie sociale. Les professionnels et non professionnels appartiennent à des cultures différentes aux États-Unis. Les deux groupes tendent à vivre dans des voisinages séparés ou même des villes différentes, un processus lui-même véhiculé par les urbanistes, les aménageurs de territoire, et les représentants du gouvernement. Les groupes tendent à avoir des goûts différents en matière de nourriture, de décoration, d’habits, de musique, de vacances, et souvent des besoins en santé et en éducation différents. Les membres de chaque groupe se socialisent pour la majeure partie avec d’autres ayant le même statut de groupe. Tandis qu’il y a un peu de mobilité entre les groupes de générations, pour la majeure partie des enfants de professionnels ils deviennent des professionnels et les enfants de non professionnels ne le deviennent pas.

Ainsi, troisièmement, les privilèges des professionnels s’étendent au-delà du lieu de travail à tout un mode de vie. J’appelle ce mode de vie la « respectabilité ». Traiter les gens avec respect c’est être prêt à écouter ce qu’iels ont à dire ou faire ce qu’iels exigent parce qu’iels ont de l’autorité, de l’expertise ou de l’influence. Les normes de respectabilité dans notre société sont associées à une culture professionnelle. Les habits, les discours, les goûts, les comportements professionnels, tous inspire la respectabilité. Généralement les professionnels attendent et reçoivent du respect des autres. Dans les restaurants, les banques, les hôtels, les bâtiments officiels du gouvernement, et beaucoup d’autres lieux publics, tout comme dans les médias, les professionnels reçoivent typiquement un traitement plus respectueux que les non professionnels. Pour cette raison les non professionnels cherchent un prêt ou un job, ou achètent une maison ou une voiture, et vont souvent essayer d’apparaître comme « professionnel » et « respectable » dans ces cadres.

Le privilège de cette respectabilité professionnelle apparaît fortement dans les dynamiques de racisme et de sexisme. Dans les échanges quotidiens les hommes et femmes racisées doivent prouver leur respectabilité. Au début ils ne sont souvent pas traité⋅es avec une déférence ou une distance respectueuse par les inconnus. Quand les gens découvert que cette femme ou que ce portoricain est un professeur de lycée ou un cadre commercial, cependant, ils se comportent souvent de manière plus respectueuse envers lui ou elle. Les hommes blancs de classe ouvrière, de l’autre côté, sont souvent traités avec respect bien que leur statut de classe ouvrière soit révélée. Dans le chapitre 5 je vais explorer plus en détails les soubassements culturels de l’idéal de la respectabilité et ses implications oppressives.

J’ai discuté de plusieurs injustices associées à l’impuissance : inhibition dans le développement de ses capacités, manque de pouvoir de décision dans son cadre de travail, et une exposition au traitement irrespectueux à cause du statut que l’on occupe. Ces injustices ont des conséquences distributives, mais sont plus fondamentalement le produit d’une division du travail. L’oppression de l’impuissance met en question la division du travail pour toutes les sociétés industrielles : la division sociale entre ceux qui décident et celleux qui exécutent. J’examine cette division en détail dans le chapitre 7.

Impérialisme culturel

L’exploitation, la marginalisation, et l’impuissance référent toutes aux relations de pouvoir et d’oppression qui ont lieu en vertu de la division sociale du travail – qui travaille pour qui, qui ne travaille pas, et comment la fonction du travail définit une position institutionnelle relative aux autres. Ces trois catégories réfèrent aux relations structurelles et institutionnelles qui délimitent les vies matérielles des gens, incluant sans s’y réduire les ressources auxquelles iels ont accès et les opportunités concrètes qu’iels ont on n’ont pas pour développer et exercer leurs capacités. Ces types d’oppression sont la matière du pouvoir concret des relations aux autres – de qui profite de qui, et qui peut s’en dispenser.

Les théoricien⋅nes récents des mouvements de libération de groupe, notamment les théoricien⋅nes féministes et de la libération Noire, ont aussi mis en avant une forme plus différente d’oppression, que j’appelle en suivant Lugones et Spelman (1983) l’impérialisme culturel. Subir l’impérialisme culturel veut dire subir la manière dont les significations dominantes d’une société rendent invisible la perspective particulière d’un groupe en même temps qu’elles stéréotypent ce groupe et le stigmatisent comme l’Autre.

L’impérialisme culturel implique l’universalisation de l’expérience et de la culture dominante, et son établissement comme la norme. Certains groupes ont un accès exclusif ou primaire à ce que Nancy Fraser (1987b) appelle les moyens d’interprétation et de communication dans la société. En conséquence, les produits culturels dominants de la société, c’est-à-dire, ceux les plus largement répandus, expriment l’expérience, les valeurs, les buts, et les réussites de ces groupes. Souvent sans remarquer qu’ils le font, les groupes dominants projettent leur propre expérience comme représentative de l’humanité comme telle. Les produits culturels expriment aussi la perspective du groupe dominant dans l’interprétation d’événements et d’éléments de la société, incluant les autres groupes dans la société, dès lors qu’ils atteignent un statut culturel.

Une rencontre avec d’autres groupes, cependant, peut défier la prétention à l’universalité du groupe dominant. Le groupe dominant renforce sa position en soumettant les autres groupes à la mesure des normes dominantes. Par conséquent, les différences entre les femmes et les hommes, entre les Amérindiens ou les Africains des Européens, des Juifs et des Chrétiens, des homosexuels et des hétérosexuels, des travailleurs des professionnels, deviennent largement reconstruites comme déviances et infériorités. Puisque seules les expressions culturelles du groupe dominant se répand largement, ses expressions culturelles deviennent le normal, ou l’universel, et ainsi l’imperceptible. Étant donnée la normalité de ses propres expressions culturelles et de son identité, le groupe dominant construit les différences que certains groupes montrent comme manque ou négation. Ces groupes sont marqués comme les Autres.

Les dominé⋅es culturellement subissent une oppression paradoxale, dans laquelle iels sont autant marqué⋅es par les stéréotypes et en même temps rendus invisibles. Comme remarquables, être déviants, les personnes subissant l’impérialisme culturel sont marqué du sceau de l’essence. Les stéréotypes les confinent à une nature qui est souvent attachée d’une certaine manière à leurs corps, et qui ne peut être facilement niée. Ces stéréotypes permettent alors à la société de croire qu’iels ne sont pas considérées comme contestables. Tout comme chacun⋅e sait que la Terre tourne autour du Soleil, chacun⋅e sait que les personnes gays ont des mœurs légères, que les Indiens sont alcooliques, que les femmes sont douées avec les enfants. Les hommes Blancs, d’un autre côté, dans la mesure où ils échappent à la marque de groupe, peuvent être des individus.

Celleux qui vivent sous l’impérialisme culturel se trouvent défini⋅es de l’extérieur, positionné⋅es, placé⋅es, par un réseau de significations dominantes qu’iels vivent comme émergent d’ailleurs, de celleux avec qui iels ne s’identifient pas et qui ne les identifient pas non plus. Par conséquent, les images stéréotypées et infériorisées de la culture dominante du groupe doit être intégrée par les membres du groupe au moins dans la mesure où iels sont forcé⋅es de réagir aux comportements des autres influencé⋅es par ces images. Cela crée pour les opprimé⋅es culturellement l’expérience que W.E.B. Du Bois appelait la « double conscience » – « cette manière de toujours se regarder à travers le regard des autres, de mesurer son âme à l’étalon d’un monde qui regarde d’un contentement amusé et avec pitié »* (Du Bois, 1969 [1903], p.45). La double conscience émerge quand le⋅a sujet⋅te opprimé refuse de coïncider avec les visions dévalorisées, réifiées, stéréotypées de soi-même. Tant que le⋅a sujet⋅te désire une reconnaissance en tant qu’humain⋅e, capable d’activité, plein⋅e d’espoir et de possibilité, iel reçoit de la culture dominante seulement le jugement qu’iel est différent⋅e, marqué⋅e, et inférieur⋅e⋅

Le groupe défini par la culture dominante comme déviant, comme un Autre stéréotypé, est culturellement différent du groupe dominante, parce que le statut d’Altérité créée des expériences spécifiques qui ne sont pas partagées par le groupe dominant, et parce que les groupes opprimés culturellement sont aussi souvent séparés socialement et occupent des positions spécifiques dans la division sociale du travail. Les membres de tels groupes expriment leurs expériences spécifiques et interprétations du monde les un⋅es aux autres, développant et perpétuant leur propre culture. La double conscience, alors, apparaît parce que quelqu’un se trouve être défini par deux cultures : une culture dominante et une subordonnée. Parce qu’iels peuvent affirmer et reconnaître les autres comme partageant des expériences et perspectives similaires concernant la vie sociale, les personnes des groupes subissant l’impérialisme culturel peuvent souvent maintenir un sens de subjectivité positif.

L’impérialisme culturel implique le paradoxe de se vivre comme invisible en même temps que l’on est marqué comme différent. L’invisibilité survient quand les groupes dominants échouent à reconnaître les perspectives intégrées dans leurs expressions culturelles comme perspective. Ces expressions culturelles dominantes ont souvent simplement peut de place pour l’expérience des autres groupes, et ne s’y réfèrent ou les mentionnent la plupart du temps de manières stéréotypées ou marginalisées. Ceci, alors, est l’injustice de l’impérialisme culturel : que l’expérience et l’interprétation de la vie sociale du groupe opprimé trouve peu d’expression qui touche la culture dominante, tandis que cette même culture impose au groupe oppressé son expérience et son interprétation de la vie sociale.

Dans plusieurs des chapitres suivants je vais explorer plus profondément les conséquences de l’impérialisme culturel pour la théorie et la pratique de la justice sociale. Le chapitre 4 s’étend sur l’affirmation selon laquelle l’impérialisme culturel est incarné en partie à travers la capacité d’un groupe dominant à formuler sa perspective et son expérience comme universelle ou neutre. Dans la sphère de la politique, j’affirme que la prétention à l’universalité opère politiquement pour exclure celleux qui sont compris⋅es comme différent⋅es. Dans le chapitre 5 je trace les opérations de l’impérialisme culturel dans les classifications scientifiques du dix-neuvième siècle de certains corps déviants ou dégénérés. J’explore comment la dévalorisation des corps de certains groupes conditionne encore les interactions quotidiennes parmi les groupes, en dépit du relatif succès à expurger une telle évaluation du corps de la conscience discursive. Dans le chapitre 6, enfin, je discute des luttes récentes menées par les opprimé⋅es culturellement pour reprendre la définition d’elleux-mêmes et affirmer un sens positif de la différence de groupe. De là j’affirme que la justice exige de nous de créer un espace politique pour une telle différence.

Violence

Enfin, beaucoup de groupes souffrent de l’oppression de la violence systématique. Les membres de certains groupes vivent en sachant qu’ils doivent craindre les attaques aléatoires et injustifiées sur leurs personnes ou leurs biens, qui n’ont pour motif que d’abîmer, humilier ou détruire la personne. Dans la société américaine les femmes, Noir⋅es, Asiatiques, Arabes, les gays, et les lesbiennes vivent sous la menace de la violence, et dans certaines régions les Juifs, les Portoricains, les Chicanos, et les autres Américains hispanophones doivent craindre également une telle violence. Il est choquant de voir que la violence physique contre ces groupes est fréquente. Les réseaux Centres de Crise de Viol estiment que plus d’un tiers des femmes américaines subissent une tentative échouée ou réussie d’agression sexuelle durant leur vie. Manning Marable (1984, pp. 238-41) liste un large nombre d’incidents de violence et terreur raciste contre les Noir⋅es aux États-Unis entre 1980 et 1982. Il cite des douzaines d’incidents de ratonnades sévères, de meurtres, ou de viols de Noir⋅es par des officiers de police en service, pour lesquels la police impliquée a été acquittée de toute faute. En 1981, de plus, il y a eu au moins cinq cents affaires documentées de violence d’adolescents Blancs contre des Noir⋅es. La violence contre les gays et lesbiennes n’est pas seulement commune, mais a aussi augmenté ces cinq dernières années. Tandis que la fréquence d’attaques physiques sur ces groupes ou d’autres racialement ou sexuellement marqués est très inquiétante. J’inclus aussi dans cette catégorie les incidents moins graves de harcèlement, d’intimidation, de dérision dans le seul but de dégrader, humilier, ou stigmatiser les membres d’un groupe.

Étant donnée la fréquence d’une telle violence dans notre société, pourquoi les théories de la justice gardent-elles le silence en général à ce propos ? Je pense que la raison est que les théoricien⋅nes ne prennent pas typiquement de tels incidents de violence ou de harcèlement comme objets d’injustice sociale. Aucun⋅e théoricien⋅ne de la morale ne niera le fait que de tels actes sont vraiment mal. Mais à moins que tous les actes immoraux soient des injustices, iels peuvent se demander, pourquoi de tels actes devraient-ils être interprétés comme des symptômes d’injustice sociale ? Les actes de violence ou de harcèlement mesquin sont commis par des individus particuliers, souvent extrémistes, déviants, ou mentalement instables. Comment alors peut-on dire qu’ils impliquent ces sortes de problèmes institutionnels que j’ai dit être proprement le sujet de la justice ?

Ce qui faire de la violence une facette de l’oppression est moins dans les actes particuliers en eux-mêmes, bien qu’ils soient souvent absolument horribles, que dans le contexte social les entourant, qui les rend possible et même acceptables.Ce qui fait de la violence un phénomène d’injustice sociale, et pas seulement un mal moral individuel, c’est son caractère systémique, son existence comme pratique sociale.

La violence est systémique parce qu’elle est dirigée vers les membres d’un groupe simplement parce qu’ils sont les membres de ce groupe. Toute femme, par exemple, a une raison d’avoir peur d’être violée. En dépit de ce qu’un homme Noir a fait pour échapper aux oppressions de sa marginalité ou de son impuissance, il vit en sachant qu’il est sujet d’attaques ou de harcèlement. L’oppression de la violence consiste non seulement dans la victimisation directe, mais dans la connaissance quotidienne partagée par les membres des groupes opprimés qu’ils sont susceptibles d’être violenté⋅es, seulement du fait de leur identité de groupe. Le simple fait de vivre sous une telle menace d’attaque sur soi ou sa famille ou ses ami⋅es, prive l’opprimé⋅e de liberté et de dignité, et le fait dépenser inutilement son énergie.

La violence est une pratique sociale. C’est une donnée sociale dont chacun⋅e sait qu’elle arrive et qu’elle arrivera encore. Elle est toujours à l’horizon d’une imagination sociale, même pour ceux qui ne la commettent pas. Selon la logique sociale en vigueur, certaines circonstances rendent une telle violence plus « appropriée » que les autres. L’idée de viol apparaîtra à beaucoup d’hommes qui prennent des femmes en stop ; l’idée de harceler ou moquer un homme gay sur sa résidence universitaire apparaîtra à beaucoup d’étudiants mecs hétéro. Souvent plusieurs personnes infligent de la violence ensemble, spécialement dans des groupes de mecs. Parfois les violeurs cherchent des personnes à battre, violer ou railler. Cette obligation sociale et souvent avec un caractère prémédité fait de la violence contre des groupes une pratique sociale.

La violence de groupe approche la légitimité, cependant, dans le sens où elle est tolérée. Souvent des tierces parties trouvent cela non surprenant parce que cela arrive fréquemment et se pose comme une possibilité constante à l’horizon d’une imagination sociale. Même quand ils sont attrapés, ceux qui commettent ces actes de violence ou de harcèlement contre des groupes reçoivent souvent peu ou pas de sanction. En ce sens la société rend leurs actes acceptables.

Un aspect important de la violence systémique, aléatoire est son irrationalité. La violence xénophobe diffère de la violence d’état ou de la répression de la classe dirigeante. La violence répressive a un mobile rationnel, bien que mauvais : les dirigeants l’utilisent comme un moyen coercitif pour maintenir leur pouvoir. Beaucoup de récits de violence raciste, sexiste, ou homophobe essaient d’expliquer la motivation comme désir de maintenir des privilèges de groupe ou une domination. Je ne doute pas que la peur de la violence fonctionne souvent pour maintenir subordonnés les groupes opprimés, mais je ne pense pas que la violence xénophobe soit rationnellement motivée de la même manière, par exemple que l’est la violence contre les grévistes.

Au contraire, la violence que subissent les femmes, les personnes racisées, les gays et autres groupes marqués comme victimes de viol, de coups, de meurtres et de harcèlement est motivée par la peur et la haine de ces groupes. Parfois le mobile peut être une simple volonté de pouvoir, de victimiser celleux qui sont marqués comme vulnérables par le seul fait social qui les rend sujets à la violence. Si c’est le cas, ce mobile est secondaire au sens où il dépend d’une pratique sociale de violence de groupe. La peur ou la haine de l’autre causant de la violence implique au moins en partie des conditions d’insécurité de la part des oppresseurs, leur irrationalité suggère que des processus inconscients sont à l’œuvre. Dans le chapitre 5 je vais discuter de la logique qui rend des groupes effrayants ou haïssables en les définissant comme des corps repoussants et répugnants. Je propose une explication psychanalytique de la peur et la haine de certains groupes comme liés à la peur de la perte d’identité. Je pense que les peurs inconscientes expliquent au moins en partie l’oppression que j’ai appelé ici la violence. Cela doit aussi en partie expliquer l’impérialisme culturel.

L’impérialisme culturel, de plus, interagit lui-même avec la violence. Les personnes subissant l’impérialisme culturel peuvent rejeter les significations dominantes et essayer d’affirmer leur propre subjectivité, ou le fait que leur différence culturelle peut venir mettre en échec l’affirmation d’universalité implicite dans la culture dominante. La dissonance générée par un tel défi envers les significations hégémoniques culturelles peuvent aussi être la source d’une violence irrationnelle.

Il semble qu’une compréhension distributive de la justice soit mal équipée pour s’emparer de la violence comme forme d’injustice. C’est peut-être pour ça que les discussions contemporaines sur la justice le mentionnent rarement. J’ai montré que la violence dirigée vers des groupes est institutionnalisée et systématique. Dans la mesure où les institutions et les pratiques sociales encouragent, tolèrent, ou rendent possible la perpétration de la violence contre les membres de groupes spécifiques, ces institutions et ces pratiques sont injustes et devraient être réformées. Une telle réforme pourrait nécessiter la redistribution des ressources ou des positions, mais pour la majeure partie elle ne peut advenir qu’à travers un changement des images et stéréotypes culturels, et de la reproduction bassement matérielle des relations de domination et de l’aversion des gestes de la vie quotidienne. Je discute des stratégies pour un tel changement dans le chapitre 5.

Appliquer le critère

Les théories sociales qui construisent l’oppression comme un phénomène unifié laissent en général soit des groupes que les théoricien⋅nes pensent sont opprimées, soit d’importantes façons dont ces groupes sont opprimés. Les théoricien⋅nes de la libération Noire et les féministes ont défendu de manière pertinente, par exemple, que la réduction du marxisme de toutes les oppressions à l’oppression de classe laissait beaucoup de choses concernant l’oppression spécifique des Noir⋅es et des femmes. En pluralisant la catégorie de l’oppression de la façon expliquée dans ce chapitre, la théorie sociale peut éviter les effets d’exclusion et de simplification d’un tel réductionnisme.

J’ai évité de pluraliser la catégorie d’une façon dont d’autres l’ont fait, en construisant une explication de systèmes d’oppression séparés pour chaque groupe opprimé : racisme, sexisme, classisme, hétérosexisme, âgisme, et ainsi de suite. Il y a un double problème avec le fait de considérer chaque oppression de groupe comme un système ou une structure unifiée et distincte.D’un côté, cette manière de concevoir l’oppression échoue à rendre compte des similitudes et des recoupements entre les oppressions des différents groupes. D’un autre côté, cela représente faussement la situation de tous les membres des groupes comme les mêmes.

J’en suis arrivée aux cinq facettes de l’oppression – exploitation, marginalisation, impuissance, impérialisme culturel, et violence – comme la manière manière d’éviter de telles exclusions et réductions. Elles fonctionnent comme un critère pour déterminer si des individus ou des groupes sont opprimés, plutôt que comme une théorie exhaustive de l’oppression. Je croise que ces critères sont objectifs. Ils fournissent des moyens de répondre à certains qui croient que leur groupe est opprimé quand il ne l’est pas, aussi bien que comme moyens de persuader d’autres qu’un groupe est opprimé quand ils en doutent. Chaque critère peut être mis en application ; chacun peut être appliqué à travers l’évaluation et l’observation de comportements, des relations de statuts, des distributions, textes et autres artefacts culturels. Je n’ai pas d’illusions sur le fait que de telles évaluations peuvent être axiologiquement neutres. Mais ces critères peuvent néanmoins servir comme moyens d’évaluer les affirmations qu’un groupe est opprimé, ou arbitrer des disputes à savoir comment un groupe est opprimé.

La présence d’une seule de ces cinq conditions est suffisante pour appeler un groupe opprimé. Mais les oppressions de différents groupes montrent différentes combinaisons de ces formes, autant que le montrent les individus dans les groupes. Presque tous, sinon tous, ces groupes que les mouvements sociaux contemporains disent être opprimés souffrent d’impérialisme culturel. Les autres oppressions qu’ils subissent varient. Les personnes de la classe ouvrière sont exploités et impuissants, par exemple, mais si iels sont blanches et ont un emploi elles ne subissent pas la marginalisation et la violence. Les gays, d’un autre côté, ne sont pas exploités ou impuissants en tant que tels, mais ils subissent une grave violence et impérialisme culturel. De manière similaire, les Juifs et les Arabes comme groupes sont victimes d’impérialisme culturel et de violence, bien que beaucoup de membres de ces groupes souffrent aussi d’exploitation et d’impuissance. Les personnes âgées sont opprimées par la marginalisation et l’impérialisme culturel, et ceci est aussi vrai des personnes handicapées physiques et mentales. En tant que groupe les femmes sont sujet à l’exploitation genrée, l’impuissance, l’impérialisme culturel, et la violence. Le racisme aux États-Unis condamnent beaucoup de Noir⋅es et de Latin@s à la marginalisation, et en soumet beaucoup au risque, bien que beaucoup de membres de ces groupes échappent à cette condition ; les membres de ces groupes souffrent souvent tout⋅es des cinq formes de l’oppression.

Appliquer ces cinq critères à la situation de groupes rend possible de comparer les oppressions sans les réduire à une essence commune ou sans affirmer qu’une est plus fondamentale qu’une autre. On peut comparer les manières par lesquelles une forme particulière d’oppression apparaît dans différents groupes. Par exemple, tandis que les opérations d’impérialisme culturel sont souvent subies de la même manière par différents groupes, il y a aussi des différences importantes. On peut comparer les combinaisons des expériences d’oppressions des groupes, ou l’intensité des ces oppressions. Ainsi avec ces critères on peut plausiblement affirmer qu’un groupe est plus opprimé qu’un autre sans réduire toutes les oppressions à une seule échelle.

Pourquoi des groupes particuliers sont-ils opprimés comme ils le sont ? Y a-t-il des connexions causales entre les cinq formes d’oppression ? Les questions causales ou explicatives comme celles-ci dépassent le cadre de cette discussion. Bien que je pense qu’une théorie sociale générale ait toute sa place, l’explication causale doit toujours être particulière et historique. Ainsi une explication de pouruqoi un groupe particulier est opprimé dans les façons dont il l’est doit retracer l’histoire et la structure actuelle des relations sociales particulières. De telles explications historiques et structurelles montreront souvent des connexions causales entre les différentes formes d’oppression subies par un groupe. L’impérialisme culturel dans lequel les hommes blancs font des suppositions stéréotypées sur les valeurs des Noir⋅es et des femmes tout en refusant de les reconnaître, par exemple, contribue à la marginalisation et l’impuissance dont souffrent beaucoup de Noir⋅es et de femmes. Mais l’impérialisme culturel ne produit pas toujours ces effets.

Les chapitres suivants exploreront les catégories expliquées ici de différentes manières. Les chapitres 4, 5 et 6 exploreront les effets de l’impérialisme culturel. Ces chapitres constituent un argument développé selon lequel la théorie politique moderne et la pratique universalisent à tort les perspectives du groupe dominant, et selon lequel l’attention à et l’affirmation des différences des groupes sociaux en politique est le meilleur remède à un tel impérialisme culturel. Le chapitre 7 et 9 font aussi un usage de la catégorie d’impérialisme culturel, mais attire davantage l’attention sur les relations sociales d’exploitation et d’impuissance.

Une réflexion au sujet de « « Les cinq faces de l’oppression » de Iris Marion Young »

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