II. Pourquoi le postmodernisme est une impasse ? – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

Pourquoi le postmodernisme est une impasse

La thèse constructiviste est l’argument principal avancé par les postmodernes. Mais ce courant historique ne se réduit pas à cela. Il est nécessaire de présenter ce courant puisque Butler en est une principale représentante. Que ce soit le rejet des structures ou de certaines dimensions d’un projet moderne, il faut voir que c’est toujours le défaut d’essentialisation qui est pointé. Mais puisque nous avons déjà vu que ce seul critère est commun à diverses théories constructivistes, c’est dans l’attrait pour le langage et la culture qu’il faudra voir le trait spécifique du courant postmoderne. Continuer la lecture de II. Pourquoi le postmodernisme est une impasse ? – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

I. La construction du genre – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

mémoire M1

Introduction

Que puis-je espérer produire avec un travail universitaire qui porte sur des pratiques politiques d’émancipation ? Jusqu’où la personne engagée que je prétends incarner peut-elle séparer la tâche de l’intellectuel⋅le de celle du⋅de la militant⋅e ? L’acte d’écriture de ce mémoire a été en lui-même objet de réflexion et de doute. Passer autant de temps à théoriser l’action dans un moment historique où se trame un mouvement social d’une grande ampleur m’a paru frustrant et ironique. Pour autant il ne faut pas confondre le temps de l’action et le temps de la réflexion. Si je cherche encore à expliquer l’absence de motivation à l’action pour mieux la susciter, je pourrais dénoncer un manque de réflexion chez toutes celles et ceux qui se disent indigné⋅e⋅s. Si je ne veux pas que mon travail de recherche ne s’adresse qu’à des chercheur⋅se⋅s ni non plus seulement à des personnes déjà engagées, c’est que j’ai encore l’espoir que la réflexion peut faire avancer les choses. Pourtant, performance contre-performative par excellence, j’aimerais présenter un discours qui vise à convaincre que c’est en dehors du discours que l’émancipation se joue, et que le discours dans son usage normal vient toujours rigidifier les rapports sociaux.

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« En finir avec l’idée de culture »

Lectures croisées de Pourquoi un féminisme matérialiste est (encore) possible – et nécessaire ?

Stevi Jackson (2001) article traduit de l’anglais par Françoise Armengaud paru en 2009 dans « Les nouvelles questions féministes »

En regard avec Un féminisme matérialiste est possible de Christine Delphy (1980) ; et

« Merely cultural » de Judith Butler (1997)

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De quoi le genre est-il la traduction ?

De quoi le genre est-il la traduction ?

Notes de recherche suite à la journée d’études « Le genre en traduction » du 12 Octobre 2015

Être féministe se dit en une multitude de sens. L’histoire de la lutte des femmes pour l’égalité a pris des formes différentes et donné lieu à plusieurs courants au fil des combats, selon les contextes et les intérêts qui en émergeaient. Aujourd’hui, si on laisse de côté les féministes essentialistes, les libérales et les pseudo-féministes de tous bords (du PS par exemple) on trouve plusieurs courants théoriques et militants qui s’opposent en plusieurs points et qui trouvent leur origine dans le rejet d’un féminisme socialiste ou marxiste des années 19701. Ainsi post-modernisme, théorie queer et matérialisme s’opposent sur de nombreux points alors que l’on peut aussi chercher à les faire converger. Judith Butler, philosophe féministe américaine s’inscrit dans cette perspective. Réputée pour la parution de Trouble dans le genre elle fournit aux différents courants un apport théorique considérable. Une journée d’études lui a été consacrée le 12 Octobre 2015 à l’université de Paris VIII sous l’intitulé « Le genre en traduction ».

Eric Fassin faisant remarquer que le genre est une invention française nous invite alors à penser que le genre est traduction autant qu’il est toujours en traduction. C’est en suivant cette invitation et en jouant sur la polysémie du terme de traduction que je souhaite m’inspirer des différentes interventions du colloque et du corpus féministe pour répondre à cette question : de quoi le genre est-il la traduction ? Cette formulation vise à dépasser la pensée essentialiste sur laquelle repose les préjugés sexistes : il n’existe pas une manière d’être femme ou homme qui soit plus authentique qu’une autre. Pour autant on ne saurait fermer les yeux sur la réalité sociale qui institue ces différences au nom du genre ou du sexe. Car si le genre est construit, sur quoi se construit-il et pourquoi le construit-on ? Ainsi dire que le genre est construit ne répond pas à grand chose si on ne se demande pas ce que traduit le genre et ce qu’il trahit : le rôle social, l’identité, la sexualité ?

L’enjeu n’est donc pas de savoir comment se traduit le genre car on sait qu’il se traduit de multiples manières mais il faut regarder en quoi la difficulté à le traduire, c’est à dire à lui donner du sens en dehors des normes propres à l’intérieur d’une langue, d’un corps, d’une discipline données, exprime tout ce qui dépasse, ce qui déborde, ce qui ne passe pas dans les cases.

D’une langue à l’autre : que nous dit le genre ?

Dépasser l’opposition entre le symbolique et le matériel

« Tout ce qui se présente à nous, dans le monde social-historique, est indissociablement tissé au symbolique. Non pas qu’il s’y épuise. Les actes réels, individuels ou collectifs – le travail, la consommation, la guerre, l’amour, l’enfantement –, les innombrables produits matériels sans lesquels aucune société ne saurait vivre un instant, ne sont pas (pas toujours, pas directement) des symboles. Mais les uns et les autres sont impossibles en dehors d’un réseau symbolique. »2

Il serait donc absurde de séparer les conditions matérielles d’existence du symbolique, de l’idéologique, de la représentation. En termes marxiens et matérialistes on rappelle donc ici avec le philosophe marxiste Castoriadis la dépendance de la superstructure sur l’infrastructure. J’ajoute que tout système symbolique socialement institué implique des sanctions. C’est à dire qu’il associe à des actes, des conséquences, des significations et des valeurs. Cela se traduit dans le quotidien à l’obligation de bien parler français pour être intégré.

Il convient également d’invoquer le structuralisme de Saussure3 qui peut se résumer ainsi : chaque langue est un système ordonné de sons qui ne font sens (comme phonèmes) et se déterminent donc seulement les uns par rapport aux autres. Autrement dit le sens attribué aux sons ne peut exister indépendamment de la structure qui les porte. Cela s’illustre assez bien avec l’exemple suivant : pour un francophone les mots anglais « chip » ; « cheap » ; « sheep » et « ship » ont la même valeur de sens puisque la différence de longueur de la voyelle et l’alvéolo-palatale n’apportent pas de distinction de sens. Les conséquences sont plus larges car cela affecte la perception du monde. Si une langue ne fait pas la différence entre le vert et le bleu (comme en breton) alors les locuteurs n’ont pas besoin de faire la différence dans leur champ perceptuel.

Quelques exemples. En slovène le pluriel est pluriel : dire « nous » dépend de si on est deux ou plus et si on est deux il faut préciser si ce « nous deux » concerne l’interlocuteur (inclusif) ou une tierce personne. Si je dis que j’ai « des oranges » dans mon sac, le déterminant et le substantif n’auront pas la même terminaison si j’en ai 2, 3 ou plus. En vietnamien c’est hiérarchie sociale qui transparaît à travers un usage des pronoms personnels très varié et précis et rendant compte du genre, de l’âge, de la position sociale relative et des liens de parenté. Un énoncé n’est donc pas traduisible en dehors de son contexte. Dire « je vous remercie » en vietnamien pourra donc se dire d’une trentaine de façons différentes, chacune précisant une multitude d’informations.

Chaque langue oblige donc à porter son attention sur des détails qui ne font pas forcément sens dans une autre et cet écart entre chaque langue traduit cet espace de significations intraduisible, et traduit le fait que la réalité n’est pertinente qu’à travers un langage qui la traduit. La réalité du nombre est présente en France mais n’importe pas autant qu’en slovène. La réalité de la hiérarchie sociale et des liens de parenté existe aussi en France mais n’apparaît pas autant qu’en vietnamien. Ceci étant dit, quelle pouvoir peut-on accorder au langage ? Il révèle les structures sociales et est aussi pour ça le moyen privilégié de leur maintien. En même temps on pourrait ne pas s’inquiéter de ce qui n’est « que » verbal. Jusqu’où alors peut-on accorder de l’importance aux mots dans le maintien comme dans l’évolution de l’ordre social ?

Il ne faut pas séparer l’histoire des langues à travers le temps avec l’Histoire politique et sociale. C’est le danger du logicisme qui cherche à formaliser un langage qui serait dépourvu d’ambiguïté car simplement logique et neutre et capable de recouvrir toute la réalité. Ce que n’ont pas compris ces logiciens c’est que la richesse des langues vient de son imperfection, de son imprécision, dans cette capacité à créer du sens à partir de symboles dont le sens est défini mais jamais entièrement fini. Le genre répond à cette règle : il semble à la fois clairement défini mais aussi indéfinissable ou infini dans la mesure où rien n’oblige ou n’empêche au genre de s’exprimer d’une manière ou d’une autre.

Ce qui est clairement défini et qui soulève une tension réside entre le rejet par certaines féministes (matérialistes) de l’injonction à signifier le genre, quel qu’il soit et quel que soit sa multiplicité face à la nécessité selon d’autres à la fois de dépasser cette injonction tout en ré-investissant le genre à une échelle individuelle, tout en souhaitant le signifier davantage bien que différemment.

Castoriadis critiquait l’idée d’une tabula rasa que confirmerait Butler. On ne peut pas se défaire entièrement des normes qui nous précèdent et on ne peut pas inventer ex nihilo des manières d’être déjà reconnues socialement. Bien que le genre soit construit, cette construction n’est jamais achevée, c’est un processus permanent. Alors si le genre dans la langue traduit un héritage patriarcal, la question est de savoir jusqu’où peut-on détacher les sanctions des significations, comment peut-on arrêter de reproduire un langage et dans le langage, ou plus largement des normes qui légitiment le patriarcat sans se couper du sens que portent parfois ces normes qui est nécessaire à la vie sociale. C’est bien le projet de Butler quand elle parle de resignification. En somme parfois la question n’est même pas de savoir comment traduire le genre dans la mesure où l’on cherche à se séparer de son emprise, mais comment traduire autre chose que le genre à partir de ce que nous fait dire le genre et ses multiples injonctions.

Interroger le genre et la traduction c’est pointer du doigt ces zones d’ombre, ces significations sociales qui n’apparaissent pas directement dans une langue mais qui transparaissent quand les conditions et les normes changent. Le genre aurait trait à un ensemble de normes, de codes, de comportements socialement sanctionnés. Un garçon pas assez viril est moqué. Une fille est dévalorisée pour certaines activités et empêchée d’accéder à certaines espaces. Cet ensemble de « sanctions sociales » défini de manière neutre peut aussi s’exprimer par l’idée de privilèges accordés socialement au groupe dominant.

Christine Detrez4 explique que le genre des objets influe sur la perception des attributs de ceux-ci. Ainsi les Allemands se représentent et représentent le soleil (Die Sonne) de manière plus féminine que la lune (Der Mond). En anglais le genre n’apparaît pas autant qu’en français, peut-on dire pour autant qu’une langue est plus sexiste que l’autre ? Qu’une culture est plus sexiste que l’autre ? Comme nous l’avons dit, le social excède le culturel ou le langage purement formel. Il y a des choses qui transparaissent et d’autres qui restent invisibles. Même si le genre n’était que la traduction d’une catégorie grammaticale, on comprend le rapport étroit entre la manière de signifier le monde et la manière d’agir sur lui.

Le langage est enjeu de pouvoir

La féminisation du langage

La féminisation du langage est un bel exemple du pouvoir des mots. On ne peut pas dire que le langage est neutre pour légitimer le fait de ne pas féminiser la langue, puisque lorsqu’on fait cet effort cela choque, cela demande un effort réel et montre donc bien que ça a des effets.

L’utilisation politique de la langue

L’opposition grossière qui existe entre langue et patois est une manipulation politique qui vise à masquer le caractère délibérément hégémonique des langues étatiques sur les idiomes régionaux. L’imposition du français national au dépens des langues régionales est un exemple des enjeux politiques en terme de domination bureaucratique d’un État sur une région ou une colonie. Aujourd’hui on retrouve ces mêmes enjeux avec l’injonction à bien parler pour être bien intégré. De même si tout le monde partage ce qui serait une même langue officielle, de nombreuses différences sociales transparaissent à travers le registre, la syntaxe et ce qui forme les habitus5.

On connaît la puissance créatrice du verbe dans la religion catholique et le pouvoir que Dieu aurait donné à l’homme de nommer les choses, et celle-ci résonne encore aujourd’hui dans le tabou et le juron associés au sacré ou à l’abject. Les insultes constituent ainsi un enjeu important de la lutte contre la discrimination puisqu’elles sont le vecteur d’une dévalorisation de certains groupes de la population, de certaines pratiques. Récemment un coiffeur ayant porté plainte pour propos homophobe s’est vu répondre par la justice que c’était un fait avéré que beaucoup de coiffeurs étaient homosexuels. Or la question n’est pas de savoir à quelle réalité renvoie l’insulte, mais quels sont les effets en terme de signification de valeur qui sont visés.

Le mouvement Queer apparaît dans les années 90 aux États-Unis par la réappropriation de l’insulte adressée à des personnes littéralement « bizarres » et désignant les homosexuel.le.s. En s’appropriant le stigmate les personnes visées entendent montrer qu’elles seules déterminent qui elles sont et prétendent endosser une identité dont le propre est de se définir à sa guise. Cela pose question pour les personnes qui au contraire voudraient être « normales ». Il est aussi légitime de reprocher l’injonction à être normal que celle à ne l’être pas. De ce point de vue émanent des critiques à la théorie Queer en quoi l’on voit un individualisme incapable de réfléchir au changement des normes à l’échelle structurelle. La question qu’on pose est de savoir à quel point peut-on s’affranchir de certaines conditions sociales pour accéder à une reconnaissance sociale ?

On reproche à Butler de faire reposer le genre sur de simples procédés discursifs. Mais comme elle l’écrit en 1997, ce n’est pas simplement culturel6 car le langage a des effets sociaux comme on le présentait plus tôt avec Castoriadis. Dont étudier le langage c’est étudier les effets des rapports sociaux révélés à travers lui. Dire par exemple des Queer qui s’intéressent seulement aux identités sexuelles qu’elles ne luttent pas contre les rapports d’exploitation c’est nier que les discriminations liées à ces identités contribuent à maintenir le rapport d’exploitation qui en est la base.

Austin7 avait déjà montré le caractère perlocutoire de certains énoncés, c’est-à-dire que le fait d’énoncer des mots a des effets et que parfois le sens des mots coïncide avec ses effets, ou pour le dire autrement un énoncé performatif n’a de sens que s’il est suivi par certains effets qu’il est censé produire. Quand un maire proclame une union maritale, il est investi d’un pouvoir qui permet à son énoncé d’être suivi de certains effets (ici juridiques et sociaux). Mais cette autorité dépend de conditions. Tout le monde n’a pas ce pouvoir des mots. Judith Butler s’intéresse fortement à cette capacité du langage en tant que tel et comme modèle. Les corps et les actes disent des choses et sont lus autant que des mots.

Comme on peut le comprendre en ce qui concerne la race avec M. Bessone8, le fait de se rendre indifférent à la race dans la constitution amène à taire son existence sociale et les effets qu’on voudrait condamner. Si la race n’a pas de fondement biologique, l’usage social qui consiste à traiter et considérer de manière différentielle des groupes sociaux d’après des caractéristiques physiques rend pertinent l’usage du terme race pour rendre compte du racisme. On est confronté en ce qui concerne le genre à deux questions : a -t-il un fondement biologique qui serait le sexe ? Et si non, que faire du genre dans ses usages sociaux ? Car même si on conçoit le genre comme un ensemble d’effets discursifs, et même s’il est construit, sa construction trouve des justifications qui la dépassent. C’est la question qui est soulevée plus loin du lien entre sexe, genre et sexualité. Thierry Hocquet dans une fiction ambitieuse tente d’imaginer un monde sans cette obligation juridique de mentionner le sexe9. Les enjeux sont-ils les mêmes que ceux que traduisent l’idée de race ? Dire le genre est-il obligatoirement synonyme d’inégalité ?

La traduction est-elle toujours trahison ?

En France, le retard de traduction d’une œuvre comme Gender Trouble nous en apprend sur les conditions d’importation d’une théorie d’un contexte politique vers un autre. Cette frilosité trahit en un sens le manque d’intérêt au mieux ou pis la volonté de laisser des théories concurrentes dans l’ombre. De plus l’absence relative de traductions du corpus Queer en France amène à réduire ce courant à l’œuvre de Butler, laissant dans l’ombre d’autres travaux significatifs. Le défaut étant alors de faire porter à Judith Butler les défauts qu’on voit dans le mouvement Queer autant que l’uniformisation d’un champ de recherche qui ne fait que s’étendre (on parle aujourd’hui de Queer studies).

À l’inverse Delphy10 montre que ce qu’on appelle le French Feminism n’est rien de plus qu’une invention américaine visant à caricaturer et essentialiser des pratiques et des positions théoriques de féministes françaises. C’est regrouper sous une même étiquette un ensemble varié dans le but d’en invisibiliser la dynamique.

Lors de sa présentation, Nacira Guénif-Souilamas a voulu montrer comme le langage est un point fort de résistance et parler en langue étrangère face à un pouvoir étatique qui ordonne l’unité est une manière de s’opposer. S’opposer à la traduction conduit à importer comme cela a toujours été fait des mots ou expressions étrangères dans la langue courante.

De même que porter le voile peut être un signe de non soumission à l’injonction d’intégration. Résister aux normes c’est refuser de s’adapter pour ressembler à l’autre puisque on sera toujours différents. La nuance est bien là : l’égalité n’est pas l’indifférence ou l’indifférenciation. Il n’y a d’égalité ou inégalité que sur fond de différence. Là encore les féministes ne sont pas d’accord. Certaines revendiquent l’égalité sur fond d’unité d’un sujet féminin opprimé qui serait universel. D’autres critiquent le caractère universel au profit d’une mise en avant des différences au sein même du sujet féminin11. Les hommes peuvent aussi refuser de traduire dans leur comportement l’injonction à se comporter comme des mâles. Ainsi refuser d’être un homme12 c’est refuser de perpétuer des pratiques sociales rendues possibles par le genre en tant que principe différencié de sanctions et privilèges. Cela veut dire prendre conscience du genre pour le réduire, d’où la nécessité du genre comme concept.

D’une discipline à l’autre : que faire du genre ?

Si le genre est polémique c’est aussi parce qu’il est polysémique. Ceci peut expliquer que certaines théoriciennes Queer rejettent son usage tandis que les féministes comme la sociologue matérialiste Delphy en revendique la pertinence comme concept venant visibiliser la division de la société en deux, notamment en ce qui concerne son terrain d’études qui est le travail domestique et agricole. Cette polysémie traduit l’apparition historique de courants disciplinaires distincts des polarités de la recherche, qui sont apparues successivement dans son histoire13.

Si le genre était l‘expression du sexe, il faudrait pouvoir définir clairement ce qu’est le sexe. Or que l’on invoque le critère anatomique (les attributs génitaux) ; génétique (les chromosomes) ou encore hormonal il apparaît davantage un continuum de caractéristiques physiques au sein duquel a été arbitrairement choisi un découpage. Les intersexes de plus en plus reconnus montrent la porosité de ces catégories prétendument objectives. Pourtant le genre exprime bien quelque chose, non ? Car s’il était complètement détaché du sexe, comment rendre compte de l’incapacité à le penser de manière indépendante ? Cela ne veut pas dire que le lien de dépendance est naturel ou essentiel, il peut être construit, et il l’est autant que toute signification sociale. Cela ne rend pas nécessaire le fait de fonder l’origine du genre dans une nature biologique ou dans une nature psychologique, mais doit pousser à définir l’écart relatif en sexe et genre.

Julia Serano raconte comment des mêmes gestes et attitudes ont entraîné des effets différents avant et après sa transition. Cela veut dire que l’interprétation de normes dépend en partie du genre comme corps lisible. Que le genre est une donnée de sens qui affecte la traduction des signes émanant ensuite de ce corps. Le genre n’est pas simplement un rôle social mais ce qui définit quel rôle social est pertinent. Il faut rappeler la distinction alors pertinente ici de Delphy entre le genre comme principe de division et le sexe qui est le résultat de cette division.

La prise en compte de la sexualité. Les attentes normatives révèlent le lien entre genre et sexualité. C’est ainsi qu’on superpose le désir d’être un homme avec le désir de sexualité avec une femme, ou inversement. Comme le montre Butler dans Défaire le genre, l’acceptation des personnes transsexuelles aux états-unis fait face à deux questions révélatrices : la nécessité d’un suivi médical et psychologique ainsi que l’obligation de se conformer à une sexualité hétéro. Cela révèle à la fois le caractère patriarcal mais aussi hétéronormatif auxquels s’opposeront par exemple Monique Wittig en défendant un lesbianisme dit « radical » ou « politique ». Cela montre que le genre est la traduction de rapports sociaux mais aussi de rapports sexuels et d’identité. Quand le genre est traduction, il est la traduction d’un système total.

Des gender studies à la peur de la « djender théorie »

Si le refus de traduction peut servir la résistance aux normes il contribue aussi à sa conservation. L’utilisation du terme « gender » pour désigner l’ensemble des féministes, qu’elles soient française ou étrangères manifeste de la part des groupes contre le mariage gay la volonté d’extérioriser l’ennemi. La caricature de mouvements souvent catholiques intégristes consiste en un scénario de complot animé par des féministes lesbiennes souhaitant que les humains deviennent tous hermaphrodites. Cette peur d’une uniformisation des genres et l’association de la perte des genres avec l’homosexualité est éloquente. En refusant l’idée que le genre serait construit, et que celui-ci serait lié à la sexualité, s’affirme la crainte et le désir de conserver ces clichés hétéronormés.

De la même manière que le French Feminism est une invention américaine, la Gender Theory est une invention française. Il existe des Gender studies mais dont les thèses sont trop variées pour être groupées sous une seule théorie. Cela traduit pour autant une fois encore l’imbrication complexe entre genre et sexualité. Les fanatiques religieux ont bien compris que si on s’attaquait à l’éducation différenciée selon le genre cela pourrait avoir un impact sur la sexualité et sur la famille. Au lieu d’accepter la conclusion qui serait de dire que le genre, le sexe et la sexualité sont des constructions sociales, ils préfèrent rejeter ce qui serait une théorie dans son ensemble alors même que le rôle de l’éducation dans le développement du genre est aujourd’hui largement attestée.

D’un corps à l’autre : l’expérience transgenre et du passing

Si le genre est la traduction d’un ensemble de normes sociales jusqu’où ces normes sont-elles indépendantes des corps ou des sexes qui les portent ? Le monde social oblige donc à rendre compte du genre, du sexe et de la sexualité. Une monographie sur un groupe de lesbiennes de la campagne américaine des années 60 nous montre en quoi le désir du corps de la femme se traduisait à l’époque dans le cadre d’une virilité très normée. Aujourd’hui l’enjeu du courant Queer est bien de dépasser (dans quelle mesure ?) ces interdépendances. Ainsi des personnes peuvent s’affirmer lesbiennes féminines comme masculines, attirées par des femmes elles-mêmes viriles ou non. Il y a un enjeu considérable à sortir des normes même à l’intérieur de ce qui semble être déjà à côté de la norme. Cela veut dire que le genre se transmet même là où l’on cherche à lui échapper. Pourquoi ? Si le genre est un ensemble d’attitudes et d’attributs plus ou moins déterminé servant à classer un individu dans un rôle social, la signification qu’on donne à ce rôle et les conditions à travers lesquelles on exprime ou on cherche à s’échapper de celui-ci constitue aussi une partie de l’identité subjective. La tension est toujours la même : peut-on se construire une subjectivité en dehors d’un genre ?

Bien sûr le genre ne peut se réduire à ce par quoi il s’exprime puisque la féminité dépasse le rouge à lèvres, la jupe ou l’instinct maternel. Or, jusqu’où peut-on brouiller les limites de ce qu’est le genre tout en affirmant son emprise ou sa nécessité ? Car le besoin qu’éprouvent certaines personnes de vivre avec un genre ou d’assumer une identité de genre différente de l’assignation de sexe vient remettre en question également la prétention à ce que serait la bonne féminité ou l’authentique masculinité.

On doit pouvoir affirmer qu’une femme trans est autant femme qu’une autre, sans quoi on serait obligé d’affirmer l’impossibilité pour un corps masculin d’exprimer le genre féminin. Pour autant l’expérience de transition14 de femmes trans montre que le genre est lié au corps et à la reconnaissance sociale. Malgré le souhait de ne pas avoir à justifier d’être soi-même femme, il ne suffit pas de le dire pour être reconnue comme telle autant qu’il est difficile d’établir des critères nécessaires ou suffisants qui détermineraient ce qu’est l’authentique féminité. C’est pour cette raison qu’en en revient systématique à deux choses : le sexe et la sexualité. La capacité à passer pour une personne et la volonté malveillante d’outer les trans démontre l’emprise des normes sur la manière de catégoriser les individus.

Julia Serano raconte comment des mêmes gestes et attitudes ont entraîné des effets différents avant et après sa transition. Cela veut dire que l’interprétation de normes dépend en partie du genre comme corps lisible. Que le genre est une donnée de sens qui affecte la traduction des signes émanant ensuite de ce corps. Le genre n’est pas simplement un rôle social mais ce qui définit quel rôle social est pertinent. Il faut rappeler la distinction alors pertinente ici de Delphy entre le genre comme principe de division et le sexe qui est le résultat de cette division.

Les attentes normatives davantage exigeantes devant des corps « anormaux » révèlent le lien entre genre et sexualité. C’est ainsi qu’on superpose le désir d’être un homme avec le désir de sexualité avec une femme, ou inversement. Cela révèle à la fois le caractère patriarcal mais aussi hétéronormatif auxquels s’opposeront par exemple Monique Wittig en défendant un lesbianisme dit « radical » ou « politique ».

Différence d’intérêts ou différences de méthode ?

Le sujet du féminisme est-il forcément une femme ?

Butler en tant que philosophe étudie surtout la subjectivité et les matérialistes sont des juristes et des sociologues travaillant sur le travail notamment, cela n’a-t-il pas d’effets sur les résultats de leurs recherches et leurs théories ?

Intersection entre le rôle social du genre (matérialisme) et l’identité sexuelle (queer)…

« L’articulation entre Queer et approche matérialiste ne peut néanmoins s’opérer que dans une tension : si la focalisation sur les normes et les identités n’est pas nécessairement contradictoire avec une analyse en termes de groupes sociaux et de rapport social, il ne va pas de soi de cumuler les approches. Elles sont à certains égards antagoniques. Théorique, l’antagonisme se joue aussi ailleurs : dans les institutions qui les ont incluses ou exclues, dans l’histoire des idées et des personnes qui les ont soutenues, dans les contextes politiques qui les ont fait émerger. »15

On ne peut réduire le genre à une seule de ses dimensions, puisqu’en tant que concept théorique polysémique il recouvre plusieurs disciplines et plusieurs dimensions d’un rapport social. Ainsi le genre sous toutes ses facettes traduit le caractère omniprésent de la division sociale en deux castes.

D’un point de vue à l’autre : intersections

L’intraduisibilité de la domination

À la suite du rejet d’un féminisme marxiste orthodoxe qui ne voyait pas que l’émancipation des femmes n’était pas une conséquence logique de la chute du capitalisme, d’autres femmes ont rejeté des mouvements féministes majoritaires pour mettre à jour la spécificité de leurs oppressions en tant que femmes ne correspondant pas à la norme d’un féminisme accusé d’essentialiste et défendant les intérêts des seules blanches bourgeoises.

On ne peut pas savoir ce que les autres ressentent et on ne peut donc parler à la place des opprimées quand celles-ci n’ont pas droit à la parole. Cet accaparement de la parole des femmes est un énième symptôme de la phallocratie en place. Heureusement certaines luttent pour faire porter leurs voix16. Pour autant cela ne veut pas dire que le vécu des personnes opprimées demeure à jamais inaccessible. L’enjeu est bien de traduire les expériences personnelles vers une analyse des structures sociales à l’intérieur desquelles arrivent ces vécus.

Elsa Dorlin a présenté une phénoménologie de la domination, invoquant un héritage philosophique de l’interprétation pour en proposer un usage nouveau. Il s’agit donc de rester à l’intérieur de deux limites :

  • ne pas croire que les signes sont porteurs de sens en dehors d’une interprétation et d’un point de vue situé (et se prémunir de la prétention à l’objectivité universelle)
  • ne pas croire que les signes sont interprétables à l’infini (pour se prémunir du relativisme absolu)

Il n’y a pas une domination uniforme, mais le genre comme ensemble de normes et discours regroupe différentes manières d’être dominée. Cela doit orienter la recherche vers l’expérience personnelle des sujets victimes des rapports sociaux. Cela a fait émergé la spécificité de chacun des des minorités raciales et sexuelles prises en compte depuis le constat que lutte pour l’égalité des individus face aux questions de genre concerne plusieurs publics autres que le seul public de femmes blanches hétérosexuelles.

Pour autant cela ne peut se traduire par un relativisme ou un subjectivisme de l’oppression vécue. La difficulté est de pouvoir reconnaître pour dénoncer les signes de l’oppression quand celle-ci prend des formes différentes que celles qui sont déjà connues et/ou reconnues. Et la prise en compte de rapports sociaux venant troubler. Butler écrit dans l’introduction de 1999 à Trouble dans le genre que si elle devait réécrire ce livre elle y ajouterait « une discussion sur la sexualité racialisée17 ». En effet la perspective d’une multiplicité de rapports de domination a mis au jour ce qu’on appelle l’intersectionnalité.

L’intersectionnalité des rapports de domination

Loin de pouvoir ici présenter tous les enjeux de ce concept récent18 il s’agit de comprendre que tout ce qu’on peut dire de la manière dont se traduit le genre pour une personne blanche n’est pas forcément adéquat lorsqu’il s’agit d’une personne noire, mexicaine, asiatique… selon le contexte dans lequel on se trouve. Cela oblige donc à étudier racisme, sexisme et autres systèmes ensemble pour mieux les comprendre. Ainsi il faut voir qu’une femme noire au moment où l’esclavage existait encore aux États-Unis ne pouvait avoir les mêmes intérêts qu’une femme blanche. La revendication du droit au travail des unes ne pouvait coïncider avec l’émancipation du travail forcé des autres. L’exotisation du corps féminin noir et son érotisation a fait des descendantes de la traite des cibles particulières de la violence sexuelle de la part des hommes blancs.

En ayant cette exigence de prendre en compte les femmes réelles et la réalité de l’oppression qu’elles subissent la recherche féministe ne peut faire l’impasse sur cette dimension intersectionnelle des rapports sociaux de domination. Pour autant on peut chercher à définir ce qui serait une forme type de la domination, en essayant de montrer quels mécanismes structurels traduisent dans chaque cas un antagonisme de classes. C’est ce qu’a fait Christine Delphy19 en interrogeant l’idée de l’Autre. Pourrait-on faire du genre un modèle théorique qui permettrait de mettre à jour le fonctionnement de n’importe quelle domination ? Ce qu’il faut surtout comprendre c’est l’impossibilité de séparer théoriquement et empiriquement le racisme, le sexisme et toutes les autres formes d’oppression qui reposent toujours sur une division des individus en groupes, avec des dominants et des dominé.e.s, dont le ressort principal est l’exploitation économique (c’est la thèse matérialiste qui est soutenue par Delphy).

Aujourd’hui on prend en compte de nombreux critères tout aussi arbitraires mais solidement ancrés dans nos sociétés pour dénoncer d’autres systèmes d’oppression : le validisme qui sépare les individus selon leurs capacités physiques, l’âgisme qui trace une limite morale discutable selon l’âge20.

De l’intersectionnalité des dominations à la convergence des luttes

Autant polémique qu’il est polysémique le genre recouvre à la fois un processus et le résultat de ce processus, tout comme les marques qui permettent de signifier ce processus de division de la société. On peut donc dire du genre qu’il traduit un ensemble varié de rapports sociaux, de normes et de significations nombreuses. Les études de genre ont montré qu’il semblait être partout (dans le travail, l’éducation, l’accès aux biens, la sexualité, la famille, etc.) sans qu’il ne repose véritablement sur une chose en particulier. Le genre n’est pas qu’un concept ou une catégorie grammaticale. S’il fallait ne garder qu’une chose du genre ce serait son usage théorique pour désigner et dénoncer la réalité que les féministes cherchent à combattre et dont le genre est la traduction.

Il faut penser comme l’invite Elsa Dorlin que le courant Queer peut reposer sur des bases matérialistes21. Il faut penser comment sont liés le genre comme rôle social, comme identité sexuelle, comme principe de division de la société en deux, comme différenciation dans les sanctions sociales et les privilèges liés à des positions dans les structures familiales et institutionnelles, etc. Cela traduit donc d’autant plus la nécessité de penser conjointement l’émancipation des femmes blanches, racisées, riches, pauvres, des pédés, des gouines, des lesbiennes, des butch, des fem, des queer, des trans, des intersexes, etc. Car l’émancipation des un.e.s ne pourra se faire sans celle des autres.

 

 

1Voir Christine Delphy, « Pourquoi un féminisme matérialiste est possible et nécessaire » 1980 ; Stevi Jackson « Pourquoi un féminisme matérialiste est encore possible et nécessaire » ; que j’ai étudié dans un travail en décembre 2015.

2Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, p174 « l’institution et le symbolique »

3Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916

4Conférence d’introduction au colloque sur le genre « Qu’est-ce que le genre ? » à Nantes, le 30 janvier 2016

5Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Seuil, 2001

6En référence à l’article de Judith Butler « Merely cultural » 1997 dans lequel elle relie son travail à des questions marxistes ou matérialistes

7John L. Austin, Quand dire c’est faire, Seuil 1970

8Magali Bessone, Sans distinction de race ? Vrin 2013

9Thierry Hoquet, Sexus nullus ou l’égalité, iXe, 2015

10Christine Delphy, L’ennemi principal, t.2 Penser le genre, Syllepse, 2009 ; « L’invention du French Feminism, une démarche essentielle » Publié dans les Nouvelles Questions féministes en 1996, n°1

11Cette question reste toujours très délicate même pour des femmes racisées comme en témoigne l’ouvrage collectif Le sujet du féminisme est-il blanc ? Femmes racisées et recherche féministe de Naïma Hamrouni et Chantal Maillé (dir.) aux éditions du Remue-ménage 2015

12John Stoltenberg, Refuser d’être un homme, pour en finir avec la virilité, Syllepse 2013

13Isabelle Clair, Sociologie du genre

14Julia Serano, Manifeste d’une femme trans et autres textes, Tahin Party, 2007

15Isabelle Clair, op. cit.

16Collectif, Les filles voilées parlent, La Fabrique 2008

17p. 49

18Concept formé par Kimberle Creenshaw dans les années 1990

19Christine Delphy, Classer, dominer : qui sont les autres ? La Fabrique, 2008

20Yves Bonnardel, La domination adulte L’oppression des mineurs, Myriadis 2015

21Elsa Dorlin, « Le Queer est un matérialisme », dans Femmes, genre et féminisme, Les Cahiers de critique communiste, 2007

Revendiquer un monde décolonial

Depuis la source originale

http://www.vacarme.org/article2738.html

Vacarme, qu’est-ce que c’est ? Vacarme est une revue trimestrielle publiée sur papier et prolongée en ligne, qui mène depuis 1997 une réflexion à la croisée de l’engagement politique, de la création artistique et de la recherche. une volonté de décloisonner les savoirs Vacarme est née de la rencontre d’individus engagés dans différents mouvements sociaux — notamment la lutte contre le sida et la défense des sans-papiers — et de leur désir de confronter ce qu’ils apprenaient du monde depuis leur expérience politique au savoir qu’ils forgeaient dans leurs travaux respectifs de chercheurs, d’enseignants, d’écrivains, de thérapeutes ou d’artistes. Ils ont voulu que Vacarme soit un lieu d’échanges entre réseaux militants, intellectuels et artistiques, un espace qui échappe aux séparations traditionnelles entre la pratique et le savoir, la politique et l’art, l’urgence d’agir et la nécessité de penser. une publication généraliste, résolument Vacarme est un trimestriel résolument généraliste, qui refuse de choisir entre les articles d’opinion et les textes théoriques, la philosophie et les sciences sociales, la création littéraire et les enquêtes de terrain, l’économie et la poésie, l’image et le texte. On y trouvera donc aussi bien une tribune collective sur la laïcité qu’un hommage à Daniel Darc, aussi bien de la critique littéraire qu’une enquête sur les lieux d’accueil de la folie, aussi bien le jazzman Archie Shepp que l’économiste André Orléan. Au-delà d’un simple voisinage, il s’agit de rapprocher les savoirs, afin qu’ils se métissent

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Les freegan sont-ils véganes ?

Au moment où j’écris ces lignes, en 2016, et en France, je constate que le mouvement végétarien et végane prend de l’ampleur dans les milieux militants de gauche comme au sein de la société capitaliste. Mais il faut toujours se méfier ! La réduction de la consommation de viande ne va pas de paire avec l’antispécisme, et le capitalisme rattrape toujours ses alternatives. Ainsi il faut pouvoir critiquer la viande même bio, même certifiée, même artisanale et les œufs même « maison ». Si c’est toute une industrie et un mode de production que nous dénonçons, certaines personnes estiment que plonger dans les poubelles des supermarchés et en manger les restes peut s’accommoder avec des exceptions à un régime végane. Le fait d’être détritivore ou freegan en anglais (néologisme formé à partir de freegratuit et vegan) permet-il d’échapper à des impératifs éthiques ou politiques ?

Le capitalisme produit entre autres deux choses critiquables : une industrie animale avec toutes ses conséquences éthique et environnementale, ainsi qu’une quantité affligeante de nourriture gaspillée, qu’elle soit végétale ou animale. Le système de production qui est à l’origine de l’industrie animale repose bien évidemment sur la sur-production et la sur-consommation, avec une gestion des denrées qui génère inévitablement de la « perte ». Il faut s’en indigner pour toutes les raisons qu’on connaît, sur tous les plans (éthique, environnement, financier, humain, etc.).

S’il est nécessaire de dénoncer le gaspillage, et s’il est plus pratique et souhaitable de manger dans les poubelles plutôt que de contribuer financièrement à la grande distribution, il me paraît incohérent d’assumer un régime végétarien ou végane tout en continuant à manger des produits carnés ou autres, même provenant des restes du capitalisme. Voici donc quelques pistes critiques à ce propos.

1. L’économie n’est pas seulement financière

Peut-on avoir une position « neutre » et sortir du système économique ? C’est toujours la question.

S’il est vrai que c’est toujours préférable de consommer des produits de récup plutôt que de les acheter, et s’il est plus commode de transitionner vers un régime végétarien ou végane en commençant par arrêter tout achat de produit carné, jusqu’où peut-on sortir du système économique ? Ne pas donner directement de l’argent à la grande distribution suffit-il à nous rendre irresponsable et innocent ?

Encore une fois, si c’est préférable, c’est insuffisant car l’économie ne peut se réduire à la transaction financière. On pourrait rapprocher la pratique de la récup du vol et dire que ce qui n’est pas payé n’a pas d’impact sur l’économie. Alors on répondra que ce qui est volé est payé. Ce à quoi je rajouterai que la surproduction aussi est payée, c’est comme ça que fonctionne le capitalisme.

Pour sortir de cette équation il faut alors considérer l’économie des biens et des services comme plus large que la simple question de savoir qui paye et qui ne paye pas directement tel ou tel produit. Car si la surproduction est payée mais n’est pas directement consommée, c’est qu’elle dépend de la production vendue dans les grandes surfaces comme les petits commerces. Un produit volé ou récupéré est un produit en moins que l’on ne paiera pas.

Si on adopte une vision de l’économie comme la distribution des biens et services produits par une société envers les membres qui la composent, alors on peut et l’on doit d’un point de vue matérialiste se détacher des flux financiers et monétaires qui s’ajoutent à ces interactions pour se concentrer sur la manière dont les habitudes de consommation et modes de vie déterminent des moyens et modes de production. De la nourriture est produite, des animaux sont tués, des produits sont achetés et de l’argent circule. Mais à quel point la circulation de cet argent est-elle si déterminante ?

On peut aussi se dire que tout fromage, lait, œuf de récup qui n’est pas mangé par une personne végane est un produit que l’on peut donner à une personne non végane, lui évitant ainsi de les payer, et ayant un véritable impact sur l’économie.

On sait que les variations de prix ne dépendent pas du travail « réel » ou de la consommation « réelle » des choses. Ce sont des choix stratégiques politiques et surtout économiques des grands groupes. Si on fait l’analogie avec le coût d’un billet d’avion on peut s’étonner qu’il puisse être si bas (moins cher que le train) mais on peut se dire que c’est en raison de stratégies commerciales.

2. Changer ses habitudes doit avoir un impact individuel

Espérer que la société change implique pouvoir assumer que les modes de vie changent. On ne peut pas changer les rapports économiques sans que les conditions matérielles d’existence en soient affectées. On peut ainsi tenir un discours sur la condition animale, mais à quel point celui-ci peut-il être crédible si de par nos arrangements pratiques (vol, récup,etc.) nos habitudes ne changent pas ?

On peut voir la société depuis ses deux extrémités : les structures et les individus. On peut rejeter la faute sur l’une ou l’autre, mais l’action doit être portée sur les deux puisque les deux sont liées. Ce sont les structures, les institutions sociales, politiques, économiques, culturelles, etc. qui conditionnent les vies des individus. Mais ce sont les individus qui soutiennent les structures.

Ainsi le véganisme comme action politique doit viser l’institution d’un nouveau rapport de l’humain au reste du vivant. Cela se traduit à deux niveaux. Au niveau institutionnel il s’agit de dénoncer les lois, le commerce et les pratiques de l’industrie. Au niveau individuel il s’agit d’en finir avec la consommation de produits issus de ces pratiques.

La consommation de produits non véganes de récup est donc critiquable dans son incapacité à mettre en place de nouvelles pratiques d’alimentation, ainsi qu’un nouveau modèle de société.

En s’inspirant des luttes féministes et anti-racistes on doit pouvoir affirmer la nécessité pour l’humain de lâcher ses privilèges, d’abandonner une partie de son pouvoir-sur. Cet apprentissage individuel est lent et difficile, il génère des frustrations. Esquiver ce processus ou le repousser ne peut durer éternellement.

3. Ce n’est pas un modèle de société

Tout projet politique révolutionnaire digne de cette étiquette doit viser l’institution d’une société nouvelle. La question découlant de cela est alors : comment une pratique dite « alternative » peut-elle devenir une pratique subversive, c’est-à-dire pouvant légitimement revendiquer un nouveau modèle de société ?

Très rapidement cette question permet de mettre au jour les limites de toutes ces pratiques. Nous savons que nous ne pouvons nous contenter de voler les grandes et petites surfaces, aussi légitime soit-il, et nous savons que nous ne pouvons nous contenter de manger les miettes du capitalisme. C’est une solution de survie autant qu’une pratique offensive qu’il faut transmettre. Mais si l’on doit rejeter toute idée transcendante d’une société à venir, c’est-à-dire si l’on se refuse à croire qu’une époque meilleure nous attend dans un au-delà, un futur, un ailleurs qui serait coupé de notre situation présente concrète, alors nous ne pouvons attendre pour mettre en place cette nouvelle société. L’immanence de la révolution, le fait de vouloir vivre nos utopies ici et maintenant constitue un positionnement politique et éthique important et complexe. Puisque le capitalisme n’offre pas toutes les conditions nécessaires à ces utopies, nous devons faire des concessions et survivre. Le point de discorde se situe à la jonction de ces deux impératifs : l’utopie et la survie.

Or, les pratiques véganes montrent qu’un mode de vie végane est possible et souhaitable, rendant illégitimes les accommodements et fausses concessions bourgeoises ou frileuses de celles et ceux pour qui le changement serait coûteux.

 

Ainsi on peut (re)jeter la viande heureuse (cf texte de Enrique Utria), les œufs bio ou les poules de jardin ou de balcon avec la récup en plus d’arguments éthiques par ce fait que ce sont des pratiques qui ne sont pas viables socialement, qui peuvent à la rigueur mettre en avant le système tel qu’il est, mais qui ne peuvent prétendre à servir de base pour un nouveau modèle d’organisation sociale et de prise en compte des vies non humaines. Ce sont des manières que la bourgeoisie humaniste ou le prolétariat mystique utilisent pour pouvoir continuer à vivre confortablement leurs vies en ayant bonne conscience. Ce sont des stratégies pour éviter la dissonance cognitive (cf Voir son steak comme un animal mort).

Ce que l’antispécisme apporte au féminisme et inversement

Dans une démarche de recherche critique des différents systèmes de domination s’offrent plusieurs possibilités. La première est de traiter séparément la domination de classe, de race, de sexe, d’âge, etc. L’histoire des luttes et des idées a montré que les revendications propres à des groupes et des catégories distinctes se sont développées de manière relativement isolée : les inégalités et les discriminations d’un groupe face à un autre étant prises en compte avant celles d’autres groupes. Ainsi on peut très clairement distinguer des discours spécifiques concernant la lutte des classes, l’antiracisme, l’émancipation des femmes ou la question animale. Aujourd’hui certains de ces discours tendent à converger vers une analyse plus fine, plus réaliste et plus complexe des rapports de pouvoir traversant les différentes formes d’oppression dans une démarche dite intersectionnelle. En regardant alors non pas les fonctionnements des rapports spécifiques mais en mettant l’accent sur les « intersections » de ces différents rapports une nouvelle vague de chercheur⋅ses espère affiner la critique. J’ai l’espoir et l’ambition qu’une meilleure compréhension de telles structures pourra aboutir à de meilleures stratégies d’émancipation. Car le point de départ que l’on pourrait prendre serait un constat d’échec. Un échec pratique de renversement des normes et des valeurs contre lesquelles on lutte : les discours évoluent, les lois avec mais en pratique on continue les exploitations des un⋅e⋅s et des autres. Mon impression m’incite à pointer l’étanchéité des luttes, désignée comme un facteur négatif, qui pourrait néanmoins se renverser et renverser les normes. Pour cela je voudrais détailler un point de vue que je porte sur les discours antispécistes et féministes et les stratégies émancipatrices qu’elles supposent ; essayer de montrer ce qu’elles veulent faire et ce qu’elles ne font pas assez.
Définitions et discours de domination
L’antispécisme est un ensemble de pratiques visant à remettre en cause la domination de l’humain sur le reste du règne animal. Ma première critique concerne l’image qu’on fait du spécisme : ce n’est pas premièrement un discours, une idéologie. L’idéologie n’étant que l’expression, la mise en mots et la justification de pratiques, je considère que ce qui n’est qu’une pratique discursive ne suffit pas à fonder en soi des habitudes. Cela dit je confirme le fait qu’en tant que pratique, l’idéologie a un grand rôle dans la perpétuation et la conservation des normes. Ainsi le spécisme existe avant qu’on nomme, qu’on justifie, qu’on prenne conscience d’attitudes plaçant l’homme hiérarchiquement au-dessus des autres animaux. Mais pour être plus exact, le discours est déjà dans l’acte ou encore l’acte spéciste présuppose un discours. Mais s’il le présuppose, celui-ci n’est pas originellement nécessaire. L’homme a fait des bêtes ses esclaves au moment même où il a du justifier son comportement. Même s’il adopte un discours naturaliste, il doit choisir de suivre la nature plutôt que s’y opposer.
La formulation classique du spécisme par analogie au racisme ou au sexisme pose problème. Certes le spécisme est à l’espèce ce que le racisme est à la race et le sexisme au sexe. Du point de vue des discours, des critères de domination c’est vrai. Mais ce qui me dérange c’est un certain sous-entenduémancipateur simpliste qui reviendrait à dire : nous avons dépassé le racisme, nous avons dépassé le sexisme, dépassons le spécisme de la même manière. Or c’est sur ça que je suis sceptique : on ne peut, tel que l’on définit les systèmes d’oppression, penser pleinement l’émancipation des animaux de la même manière. Non pas pour une question de légitimité mais bien de stratégie. Car malheureusement les stratégies d’émancipation de l’humain donc des esclaves noirs et autres peuples colonisés, racialisés, ainsi que des femmes se sont forgées sur un discours spéciste mettant en avant la spécificité et la primauté du caractère humain. C’est évidemment une stratégie d’émancipation des opprimé⋅e⋅s qui est très critiquable dès lors que le but n’est pas de réduire les rapports d’oppression mais simplement en restreindre les effets et élargir le groupe des oppresseurs. Je pense particulièrement à des questions ici de modes de vie liés aux questions de production et de mondialisation : on ne peut pas se contenter de vouloir universaliser un mode de vie dominant destructeur en pensant que cela anéantirait le rapport de domination. Car les privilèges d’une minorité comme d’une majorité n’existent qu’au prix de sacrifices d’un autre groupe. Cela relève d’une vision trop libérale au sens individualiste. L’émancipation des un⋅e⋅s ne peut se faire au prix d’une reconduction de l’oppression des autres. Cela conforte l’idée qu’il faut penser ensemble à la fois la critique (théorique) des domination mais aussi les stratégies (pratiques) d’émancipation.
Ce qui m’amène à une seconde critique, portée à la fois vers les chercheur⋅ses et les militant⋅e⋅s. Bien qu’il m’apparaisse nécessaire de poursuivre l’enquête et l’argumentation dans le champ de l’éthique animale, je redoute plusieurs choses. En appuyant une stratégie politique majoritairement sur un discours argumentatif on laisse de côté la dimension corporelle, sensible de l’humain qu’on vise à ébranler : on se risque à reconduire le modèle de l’homme rationnel contre lequel l’antispécisme doit se battre. Ce n’est pas souhaitable. Et pour les mêmes raisons, puisque l’homme n’est ni entièrement rationnel, ni pleinement raisonnable, je doute que ce soit efficace. Enfin je veux pointer l’idée que le discours de justification est un instrument de domination. Certes nous devons le combattre, et nos arguments sont meilleurs. Mais le combat n’est pas gagné pour autant. Car ceux qui dominent contrôlent les règles du jeu : plus le discours éthique avance ses pions et plus les conservateurs reculent les cases, plus nous y répondons et plus les exigences augmentent, et cela ne joue pas forcément en notre faveur. Pourquoi ? Parce que cela renforce l’image d’une morale vertueuse ou pure, malgré nous. En conférant à l’éthique animale un statut particulier et en poussant les exigences plus loin que dans d’autres discours éthiques, en raison justement du caractère particulier de l’animal que cette même éthique cherche à renverser, on maintient justement la fiction d’une morale particulière. Il n’y a pas besoin de lire les grands philosophes pour que socialement ou psychologiquement (et l’on pourrait croire « naturellement ») certains tabouspersistent et contribuentà empêcher sinon à condamner meurtres et violences corporelles. Quand il s’agit de l’animal il faut au défenseur de ses droits déployer une bonne dizaine de raisons et de précisions de cas particulier en cas particulier pour éviter torture ou exploitation. La morale est une excuse : on reproche aux uns de ne pas être parfaitement moraux, et aux autres de trop chercher à vouloir l’être, pour se dédouaner de ne l’être pas du tout (ou trop peu). Nous sommes donc moinsexigeants moralement envers les animaux qu’envers nous-mêmes, d’après le paradoxe même que nous serions plus éloignés qu’eux de la nature. Sans vouloir refermer les débat en éthique animale, je voudrais enfin arriver à ce que des discours d’autres champs peuvent apporter à l’émancipation.
On doit pouvoir tenter de penser parallèlement les rapports d’oppression. Je prends principalement comme objets le sexisme et le spécisme, mais nous devons penser les autres rapports et finalement envisager tout type de rapport d’oppression. En cherchant à universaliser des structures politiques, en cherchant les similitudes, on pourrait risquer de passer à côté de ce qui est spécifique à chaque oppression, objectif pourtant principal des luttes féministes et afro-féministes particulièrement. Et malheureusement l’on peut entendre dans certaines bouches féministes face à la question animale la crainte de se voir assimilées à des bêtes. Là encore cela n’est pas sans rappeler le rejet des féministes blanches bourgeoises de l’oppression des femmes noires, donnant lieu au mouvement afro-féministe. Comment défendre les poules sans mettre tous les œufs dans le même panier ?
Langage et corps
Le langage sexiste et spéciste se justifient l’un et l’autre. La femme est réduite à une gazelle, une proie ou à une poulette, écervelée. Mais dire que la femme est bête présuppose deux choses : 1) que la femme est moins intelligente que l’homme et 2) que l’homme est plus intelligent que l’animal. On peut alors refuser une proposition et garder l’idée que l’autre est vraie. Or on peut retrouver ce faux dilemme dans beaucoup d’autres situations : doit-on lutter contre une domination d’abord, quitte à nier ou renforcer une autre ? Ou doit-on (et veut-on : c’est une question d’éthique) et peut-on (si cela est possible, ou si l’on veut, la question est de savoir alors comment faire) ? Carsi c’est une même logique qui asservit le corps de la femme et le corps des bêtes, en quoi une domination serait-elle plus justifiée qu’une autre ? Le piège est l’idée de nature. Non pas que la nature n’existe pas, cela veut dire tout et son contraire. Mais la nature ne peut tout justifier, ce qui veut dire qu’elle n’est pas premièrement dénuée de significations ou de vérités. Or les discours dominants visant l’exploitation de la femme et des animaux ont fait d’eux justement de simples corps, de simples machines de chair justifiant également l’esclavage. C’est difficile d‘entendre ces discours conjointement aujourd’hui car si les idées racistes et sexistes ont quelque peu avancé, la domination sur l’animal persiste. Mais c’est justement parce que les conditions changent (ou pas) qu’il est plus facile (ou difficile) d’entendre et de comprendre des idées progressistes. Cela n’enlève rien au fait que la femme reste encore dans beaucoup de situations plus un objet qu’un sujet, les bêtes étaient même de la simple matière première. Dans son idéal de transcendance humaniste, l’homme (toujours blanc bourgeois) s’est cru se rapprocher du divin-idée, s’éloignant ainsi de la nature, du matériel incarné dans labête oula femme, des entités privées de choix, de possibilités d’être par-soi, c’est-à-dire jamais autonomes.
Dans le véganisme on peut retrouver un refus plus fort de cette idée de nature, là où le végétarisme peut se contenter d’un refus du meurtre (mais les choix éthiques amenant à une pratique ou une autre sont bien plus complexes). Pourquoi ? Admettons que l’on arrête de tuer les animaux pour en consommer leur chair, il resterait les « produits dérivés ». Or, si on réfléchit deux secondes (voilà), le lait et les œufs sont des effets de la maternité, de la reproduction. Cela peut nous amener alors à critiquer ce qui, au-delà des effets néfastes de la captivité et des rapports physiques d’oppression, constitue dans le cas de l’exploitation animalE une réduction des corps femelles à la fonction reproductive. Cela est flagrant quand on sait que les poussins mâles issus de poules pondeuses sont tués sur le champ et cela nous interroge quand on sait comment d’une part les vaches sont inséminées, et d’autre part comment les veaux leur sont arrachés. Ces phénomènes doivent donc pointer une réduction à la fonction maternelle reproductive, et encore. Car dans toute cette histoire il n’y a même pas de sexualité, et sans prôner de quelconques avantages de la maternité, il n’y a même pas de rapport interindividuel qui en découle. Les naissances n’aboutissent à rien sinon de la douleur, des traites jusqu’à la mort. Qui dit réduction dit abstraction de toutes les potentialités de l’animal. Et cette absence de potentialité vient justifier en fin de compte la domination qui se définit alors simplement comme un rapport hétéronome hiérarchique toujours unidirectionnel.
Des travaux féministes mettent clairement l’accent sur la question du corps, mais dans une perspective plus « philosophique » et logocentriste on retrouve beaucoup de discours sur la notion de sujet, sur une critique de la psychanalyse, etc. Encore une fois, si ces travaux sont précieux, ils ne mettent pas au jour, d’après moi, les mécanismes sociaux du maintien de l’oppression.
Le mal dominant
Car une oppression n’est pas seulement le fait d’un individu sur un autre, ou d’un groupe sur un autre dans une situation donnée. Une oppression est un rapport social institué, qui s’étend dans le temps et déploie donc des instruments de maintien, de défense donc, non seulement alors d’oppression mais de répression. Carsi sexisme et spécisme exercent un pouvoir sur les corps des victimes, des oppressées celui-ci vient toujours de corps dominants. Je pointe alors les normes sociales : à la fois le lieu duquel partent et vers lequel convergent le pouvoir. C’est donc à mon sens aussi le lieu de subversion des rapports de domination. Le pouvoir part des normes, cela veut dire que les systèmes d’oppression ne persistent que parce qu’il y a des oppresseurs pour les maintenir et ce par le fait de partager à une certaine échelle des pratiques et les pratiques discursives qui les justifient. C’est aussi pour cela que le pouvoir vise les normes. Car pour qu’elles se maintiennent et forment un semblant d’ordre, les normes doivent être partagées, sans quoi elles ne feraient pas système mais seulement chaos.
Les mâles continuent d’être sexistes parce que les mâles continuent d’être sexistes. Les omnivores mangent de la viande parce que les gens mangent de la viande. Derrière les tautologies se cache le mécanisme même du conservatisme : justifier l’inertie de soi par l’inertie des autres. Mais cette inertie n’est pas une absence de mouvement mais plutôt une perpétuelle répétition de l’ordre établi, avec ses privilèges. Or une caste a intérêt à abandonner ses privilèges si tous les individus le font sans quoi les individus d’une caste qui n’abandonnent pas ce privilège le conservent et l’augmentent. Ce qui est vrai d’une certaine manière, plus la minorité dominante est minoritaire et plus sa position dominante est relativement avantageuse, mais également faux ou critiquable dans la mesure où cela pose une alternative radicale : le conservatisme ou la révolution totale ; ne laissant place à aucune action ou changement local jusqu’à la réalisation d’une société idéale.
Une question d’autonomie ? La politique et l’éthique de l’animal visent à reconsidérer, remanier le concept de « liberté » si cher à nos idéologies révolutionnaires ou conservatrices. Les capacités de l’animal ne nous empêchent pas de penser la liberté dans une continuité, dans un ensemble cohérent. Or le problème de l’émancipation telle qu’elle est, à juste titre, pensée par Marx pour les prolétaires et par la majorité des féministes pour les femmes est l’autodétermination de la lutte. En effet il y a une tension entre la nécessité pour les femmes de prendre en main leur propre émancipation, qui n’en serait pas une sans cela ; et ce qui apparaît comme une impossibilité pour les animaux d’organiser leur révolte. La question peut faire sourire mais est importante : si l’on appuie l’idée que toute émancipation doit venir des opprimé⋅e⋅s, les luttes féministes étant l’exemple, alors on risque de renoncer rapidement à la possibilité d’une émancipation des bêtes. D’un autre côté, si l’on modère ce critère et que l’on accepte qu’une émancipation soit portée par d’autres personnes que les victimes, on craint d’ouvrir la brèche des fondations de toutes les luttes féministes et ouvrières pour ne citer que celles-ci. C’est pourtant ce que j’estime devoir faire, après certaines conditions et précisions. La crainte des féministes repose sur la séparation politique binaire ami/ennemi théorisée par un tristement célèbre philosophe allemand. C’est cette opposition trop souvent grossièrement rabattue sur d’autres catégories qui doit être nuancée. Je soutiens pleinement la thèse selon laquelle les femmes doivent s’organiser entre elles. Je soutiens pleinement la thèse selon laquelle les ouvrier⋅e⋅s doivent s’organiser entre elles⋅eux. Mais j’ai toujours du mal à recevoir des catégorisations franches et absolues qui feraient de tout homme cisgenre (c’est-à-dire dont le « genre social » est en adéquation avec l’assignation de sexe de naissance) un ennemi de la lutte d’émancipation des femmes, de la même manière que tout individu socialement catégorisé comme « femme » n’est pas forcément une alliée dans la lutte féministe. Cette vision présuppose des structures de domination rigides et précédents les individus. Là encore, sans prétendre qu’un homme puisse entièrement se défaire de ses schèmes dominateurs, ne pas en envisager la possibilité ou l’évolution c’est méconnaître le fait que malheureusement les schèmes de la domination sont aussi véhiculés par les dominé⋅e⋅s et c’est condamner tout changement véritablement profond. Pour être plus précis et éviter les malentendus je distinguerais donc plusieurs moments de la lutte féministe. Si la théorie critique doit être partagée et propagée dans des sphères mixtes et non-mixtes, c’est pour aboutir ensuite à deux stratégies différentes : d’une part, comme je l’ai déjà dit il est clair que les femmes ont une entière légitimité à s’organiser en non-mixité et mener des actions autonomes, qu’on pourrait qualifier d’empowermentou d’augmentation de la puissance d’agir. D’autre part il serait vain de nier l’objectif féministe qui serait de transformer les rapports sociaux virilistes et donc de changer, abattre les privilèges masculins dans une stratégie de disempowerment. Or il apparaît nécessaire et légitime que cette seconde stratégie soit poussée par les femmes mais portée par les hommes. S’il nous est difficile d’imaginer que les géants gérants capitalistes voudront bien concéder leurs privilèges aux travailleur⋅e⋅s, les rapports genrés répondent d’une logique différente. C’est certes difficile mais pas impossible pour une personne de genre masculin d’abandonner ses privilèges et tendre à se soustraire des structures sociales genrées. Malheureusement je concède le fait que les structures genrées ne sont que la somme des privilèges accordés socialement par les autres individus en fonction de leur genre. Ce qui revient à dire que si tous les hommes n’abandonnent pas leurs privilèges, alors tous en profitent. C’est très certainement vrai empiriquement mais amène alors d’autres questions : si les hommes garderont leurs privilèges jusqu’à la chute du patriarcat, quelle stratégie est légitime, possible et efficace de la part des hommes qui souhaitent s’y soustraire ? Et là on peut faire un parallèle avec la question du droit des animaux : jusqu’à l’abolition de l’exploitation animale, quelle stratégie est légitime, possible et efficace pour un⋅e humain⋅e ? Mais d’abord réglons la question féministe. Une première chose serait pour ces hommes féministes ou pro-féministes d’accepter humblement l’attente et le retrait dans la lutte des femmes. Cela peut conduire à mon sens à cloisonner encore une fois les luttes : si tu es une femme tu dois êtreféministe, si tu es noir tu combats le racisme, et si tu es un mec blanc tu fermes ta gueule. Car le présupposé normatif qu’il y a derrière c’est l’injonction pour tous⋅te⋅s les opprimé⋅e⋅s à se soulever sans quoi iels seraient des ennemi⋅e⋅s. Mais cela fait l’impasse sur les effets mêmes de la domination : elle empêche les opprimé⋅e⋅s de se révolter ! Si ce n’est pas ça la domination, alors qu’est-ce que c’est ? Si je vois qu’une communauté est opprimée dans ma ville, que dois-je faire ? Attendre et me dire « bon bah, s’ils ne se révoltent pas, c’est soit qu’ils n’ont pas vraiment envie, soit qu’ils ne sont pas vraiment dominés… ». Le laisser-faire au nom d’une pseudo posture dominante de savoir est aussi une bonne excuse. Ce qui nous ramène à la lutte pour les animaux. Devenir végane (pour les animaux) par exemple c’est refuser d’entretenir les rapports de domination structurels d’une société spéciste. Et cela suffit à mon sens à titre individuel à sortir de ce fameux rôle d’oppresseur. Les effets de l’exploitation industrielle sont en cela plus facilement mesurable : j’arrête de manger de la viande, de consommer du lait et des œufs et je sais que « j’épargne » des dizaines d’animaux. Maintenant si j’essaie d’arrêter d’être un homme, comment saisir mon impact sur le patriarcat ? Pourtant cela doit-il nous arrêter pour autant ? Non sinon on arrêterait tout. Mais comme le disait un certain Michel, là où il y a pouvoir il y a toujours résistance. Je propose en fait de regarder comment face à des normes dominantes on cherche à s’en défaire pour montrer par contraste qui les fait fonctionner. Cela me paraît d’autant plus légitime et efficace que dans la domination mais dans l’émancipation qu’on vise, les normes sont bien le point de départ mais aussi le point d’arrivée des luttes. Car si les normes comme contraintes peuvent être envisagées comme l’ensemble des attitudes qu’il est obligatoire d’adopter, et qui véhiculent la souffrance et les impasses (impossibilités d’être ce que l’on voudrait) qui forment une oppression, quand on les regarde justement comme normes alternatives ou subversives elles offrent une puissance créatrice de possibilités d’être et d’agir recherchées par et dans l’émancipation.
Nombreux travaux féministes à la suite de l’antiracisme ont montré le caractère fictionnel de l’idée d’une nature précédant la culture. Les catégories de race et de sexe comme l’idée d’animal sont des catégories qui bien que des constructions sociales, fonctionnent. Elles ont des effets réels sur nos comportements et nos manières de vivres, sinon en fait elles n’auraient pas été nécessaires. Jusqu’où alors pousser la critique et la déconstruction du social ? En quoi les liens que nous entretenons avec les animaux, et avec la fameuse nature toute entière, ne seraient-ils pas déjà, toujours et encore des rapports sociaux ? Le risque que je vois serait de devoir renoncer à des avancées théoriques fortes du féminisme si l’on se refuse d’en appliquer les conséquences dans le domaine de l’antispécisme.
Matérialisme ?
Si l’homme continue à manger de la viande c’est aussi parce que cela le fait vivre… économiquement. L’exploitation de la nature est un rapport de production, jusque là rien de nouveau depuis le Capital. C’est pourtant ce qu’on semble oublier, encore une fois, quand on se borne à traiter la question animale sous le seul angle de l’éthique. Les bêtes sont exploitées parce que ça rapporte de l’argent, parce que cela maintient un business. On ne peut pas faire semblant de ne pas entendre le (pauvre éthiquement) argument de l’emploi et du chômage. Et si cet argument n’est pas très fort moralement, il est, je pense, très fort empiriquement. Les femmes, les noir⋅es et les bêtes souffrent malheureusement tous⋅tes de cette folie du marché. L’hétérosexualité normative, fondée sur la reproduction de la vie et l’omnivorisme normatif spéciste, fondé sur la reproduction du vivant également présupposent une hiérarchie. C’est ce rapport hiérarchique qui est premier, qui dicte la séparation du travail, la séparation entre la pensée et l’agir, entre le corps et l’esprit, etc, catégorisations pseudo-universellesdesquelles découlent alors les oppressions spécifiques.
Ainsi, ma conclusion normative et pratique radicale serait d’inviter la subversion de toutes les normes dominantes d’une manière continue, pour viser le cœur du maintien des normes qui est la hiérarchie, sans quoi on ne ferait que réintroduire celle-ci sous d’autres formes, avec les rapports d’oppressions qui les manifestent. (Resterait également un travail critique du rapport intuitivement étroit entre ce qu’on nomme naïvement des différences sensées être neutres et des inégalités partagées sous des oppressions.)

Les normes sociales – Université de Stanford – 4. Socialisation

Traduction de l’entrée de l’encyclopédie universitaire (4/9) :

http://plato.stanford.edu/entries/social-norms/

4. Socialisation

Dans la théorie de l’acteur socialisé (Parsons 1951), une action individuelle est assimilée à un choix parmi plusieurs options. L’action humaine est comprise avec un cadre de travail utilitariste comme orienté instrumentalement et maximisation de l’utilité. Bien qu’une position utilitariste n’implique pas nécessairement une vision des motivations humaines comme essentiellement égoïstes, c’est l’interprétation de l’utilitarisme préférée adoptée par Talcoot Parsons et une grande partie de la sociologie contemporaine. Il devient donc crucial d’expliquer par quels mécanismes l’ordre social et la stabilité sont atteintes dans une société qui serait naturellement dans un état de nature hobbesien permanent. L’ordre et la stabilité sont essentiellement des phénomènes socialement dérivés, amenés par un système de valeurs communes – le « ciment » de la société. Les valeurs communes d’une société sont incarnées dans les normes qui, quand on s’y conforme, garantissent le fonctionnement ordonné et la reproduction du système social. Dans le cadre de travail parsonien, les normes sont exogènes : comment un système de valeurs communes, et comment il pourrait changer et pourquoi, sont des problèmes laissés inexplorés. La question la plus importante est plutôt comment les normes sont suivies, et que provoque les égoïstes rationnels à durer grâce à elles. La réponse de la théorie de l’acteur socialisé est que les gens adhèrent volontairement au système de valeurs partagées parce qu’il est psychologiquement incorporé pour former un élément constitutif de la personnalité elle-même (Parsons 1951).
Selon les propres mots de Parsons, une norme est « une description verbale d’une catégorie (course) concrète d’actions […] estimée comme désirable, combinée avec l’injonction de faire certaines futures actions conformément à cette catégorie» (1937:75). Les normes jouent un rôle crucial dans le choix individuel puisque – en formant les préférences et les besoins individuels- elles servent de critère de sélection parmi différentes options. Les normes influent les comportements parce que, à travers un processus de socialisation qui commence à l’enfance, elles deviennent une partie des motivations de chacun : la conformité aux normes en place est une disposition acquise stable qui est indépendante des conséquences du conformisme. De telles dispositions persistantes sont formées au fil d’interactions à long terme avec d’autres personnes importantes (habituellement les parents) ; à travers une socialisation répétée, les individus en viennent à apprendre et assimiler les valeurs communes incarnées dans les normes. L’assimilation est conçue comme le processus par lequel les gens développent un besoin ou une motivation psychologique pour se conformer à un ensemble de normes partagées. Si les normes sont assimilées, les comportements de persistance de la norme (norm-abiding) seront perçus comme bons ou appropriés, et les gens se sentiront typiquement coupable ou honteux dans la perspective de se comporter d’une manière déviante. SI l’assimilation est réussie, les sanctions externes ne joueront aucun rôle pour susciter la conformité, et puisque les individus sont motivés à se conformer, il en suit que les croyances normatives et les actions seront cohérents.
Bien que l’analyse de Parsons des systèmes sociaux commence avec une théorie de l’action individuelle, il conçoit les acteurs sociaux comme agissant selon les rôles qui définissent – à travers l’assimilation et la socialisation – leurs propres identités et comportements. La fin des actions individuelles est d’atteindre un maximum de satisfaction, laquelle est définie en termes de recherche d’approbation et d’évitement de la réprobation. En faisant le système de valeurs communes précédent pour et contre l’acteur social, le conflit possible entre les désirs individuels et les buts collectifs est résolu. Le prix de cette solution est la disparition de l’acteur individuel comme entité de base de l’analyse. Jusque là puisque les individus sont des porteurs de rôle (role-bearers), dans la théorie de Parsons ce sont les entités sociales qui agissent, entités qui sont complètement détachées des actions individuelles qui les ont créées. Cette considération forme la base de la plupart des critiques levées contre la théorie de l’acteur socialisé (Wrong 1961). De telles critiques sont typiquement plutôt abstraites, car elles sont prises dans un cadre de la controverse holisme/individualisme. Autant que l’on sache, aucune des critiques n’a jamais essayé de contrôler si les conclusions empiriques principales à propos du comportement qui pouvait être tiré de la théorie de l’acteur social – en particulier, depuis la théorie de comment une orientation normative est acquise – sont en fait soutenus par des preuves.
La théorie de Parsons est toujours utilisée par des sociologiques pour expliquer les patterns récurrentsde comportements sociaux comme dus à la socialisation, qui produit des motivations ou des dispositions à agir de la manière observée. Étant donné l’usage explicatif largement répandu de la théorie, on est justifié de la traiter comme un ensemble d’énoncés empiriques testables. Il y a plusieurs déclarations comme tels que nous pouvons inférer d’après la théorie de l’acteur socialisé, à savoir (a) Les normes changeront très lentement et seulement à travers une interaction social intense ; (b) les croyances normatives sont positivement corrélésaux actions. Si de telles croyances changent, les comportements suivront ; (c)Si une norme est assimilée avec succès, la conformité avec les attentes des autres n’aura aucun effet sur le choix individuel de se conformer.
Quelques unes des déclarations précédentes ne sont pas soutenues par les preuves tirées de la psychologie sociale. Par exemple, des études de co-variation des attitudes/croyances normatives et comportement montre qu’il pourrait ne pas y avoir de relation entre ce que les gens disent qu’il devraient faire ou feraient, et ce qu’ils font réellement. En général, ces études ont examiné une large classe d’attitudes, où par « attitude » on veut dire « sentiments évaluatif de pour et contre, favorable ou non favorable, concernant des objets particuliers » ; les objets peuvent être « des représentations concrètes de choses ou d’actions, ou des concepts abstraits » (Insko et Schopler 1967 : 361-362). Le concept d’attitude est relativement large : il inclut les croyances normatives à propos de comment les gens devraient se comporter dans des situations données et ce qui compte comme comportement bon/acceptable, mais il comprend aussi les préférences et opinions personnelles. Le présupposé psychologique de beaucoup de ces études est que puisque les attitudes sont des prédispositions évaluatives, elles ont des conséquences sur la manière dont les gens agissent, spécifiquement dans des situations sociales.
Cependant, une série d’expériences de terrain connues, datant des années 1943, a fourni des preuves contraires aux présupposés disant que les attitudes et les comportements sont étroitement liés. LaPiere (1934) est célèbre pour avoir rapporté une divergence nette entre les attitudes répandues anti-Chinois aux États-Unis et les comportements tolérants dont il témoigna. Beaucoup d’autres études ont pointé des incohérences entre des croyances normatives formulées par des individus et leurs actions (Wicker 1969). Plusieurs raisons pourraient expliquer la contradiction. Par exemple, des études à propos de préjudices ethniques indiquent que les croyances normatives sont plus susceptibles de déterminer un comportement dans les relations proches et durables et moins susceptibles de déterminer des comportements dans les situations passagères typiques des études expérimentales (Harding 1969 ; Gaertner et Dovidio 1986). Warner et DeFleur (1969) rapportent que si des comportements déclarés impliquant des noirs étaient hautement visibles pour une communauté opposée à l’intégration, des sujets avec peu de préjugés seraient plus enclins à s’engager dans des comportements qui maintiennent les différences de statuts sociaux entre les blancs et les noirs plutôt que de s’engager dans des comportements qui réduisent les différences de status. Dans cette étude, il semble que la variable principale qui affecte le comportement n’est pas ce qu’un individu ressent qu’il devraient faire personnellement, mais plutôt sa croyance au sujet de ce que « la société » (c’est-à-dire la plupart des autres gens, son groupe de référence, etc.) dit qu’il devrait faire.
Quand les résultats des recherches des psychologues du social sur les attitudes et les comportements sont mis ensemble, nous sommes laissés à la faible preuve qui soutient l’affirmation que les croyances normatives d’un individu influence ses actions. De telles études, cependant, ne font pas de distinctions parmi les différents types de croyances normatives, tandis qu’une différenciation prudente pourrait aider à déterminer quelles croyances normatives – s’il y en a – présente une corrélation positive avec le comportement. Par exemple, quand une distinction est faite entre les croyances normatives personnelles et les croyances normatives sociales, cela devient apparent que seul le second groupe de croyances est positivement relié au comportement (Fishbein 1967). Dans les travaux empiriques sur la complaisance à la norme (Bicchieri et Xiao 2009, Bicchieri et Chavez 2010), il apparaît que les actions des individus paraissent plus probables avec ce qui est compris comme des normes partagées seulement quand (a) on n’attend pas des autres personnes qu’elles suivent les normes, et.ou (b) les croyances normatives ne sont pas perçues comme partagées collectivement dans la situation présente. Au contraire, quand les individus croient que le groupe (ou la société plus large) attend d’eux de se comporter selon un standard donné, et attend aussi que la norme soit suivie d’une manière générale, ils l’accomplissent habituellement. Seules les croyances normatives que les gens perçoivent comme partagées collectivement et mises en pratique semblent compter pour le comportement.
Notons que les études mentionnées avant présupposent que les normes, comme les croyances à propos des comportements qui devraient être suivis, peuvent être mesurés indépendamment de l’action en demande aux gens de formuler leurs croyances normatives. Cette idée son mérite, mais doit être nuancée. Pour estimer l’existence d’une norme, il est important de demande aux personnes non seulement ce que sont leurs croyances normatives personnelles, mais aussi ce qu’ils estiment être les croyances normatives des autres. Il y a en effet une différence entre les croyances normatives personnelles telle que « Jean croit qu’il doit partager la monnaie de manière égale », et les attentes normatives, telle que « Jean croit que les autres pensent qu’il doit partager la monnaie de manière égale et doivent le punir s’il ne le fait pas ». C’est seulement quand nous observons une convergence répandue des attentes normatives que nous pouvons dire qu’une norme est en place (Bicchieri et Chavez 2010). Mais le fait qu’une norme existe ne veut pas dire qu’elle sera suivie. Les attentes normatives, en soi, ne sont pas suffisantes pour induire une complaisance. Si l’on observe des transgressions répandues, la force des attentes normatives sera grandement diminuée, comme le démontre la preuve empirique (Bicchieri et Xiao 2009). Pour être efficaces, les attentes normatives doivent être accompagnées de la croyance que la plupart des gens obéirons de fait à la norme. Il y a une considérable preuve empirique selon laquelle les individus préfèrent se conformer à une norme à condition que les deux attentes, empiriques et normatives, soient rencontrées (Bicchieri 2006).
Ce que nous venons de dire représente une critique importante de la vision de la socialisation. Si les normes affectaient directementle comportements, comme Parsons le pensait, nous devrions observer une forte corrélation entre tous typesde croyances normatives et le comportement, indépendamment de savoir si l’on attend des autres membres du groupe de se conformer ou si la norme est perçue comme partagée collectivement. Selon Parsons, une fois que la norme est assimilée les gens sont motivés à s’y conformer par un système de sanctionsinterne, quel que soient les conséquences qu’un comportement conforme pourrait provoquer. Cependant, nous observons seulement une corrélationentre les choix des gens et (a) ce qu’ils pensent que les autres personnes pensent qu’il faut faire (attentes normatives) et (b) ce qu’ils attendent que les autres personnes fassent dans la même situation (attentes empiriques). En d’autres mots, une évaluation verbale des croyances normatives personnelles d’un individu a peu de valeur prédictive concernant ses choix. C’est seulement quand les croyances normatives personnelles coïncident avec ce qu’on pense que les autres feront et croient qu’il faudrait faire que nous avons une forte corrélation avec les choix réels.
Une autre interprétation des normes parsoniennes est, cependant, possible. On ne peut pas nier qu’il existe des normes que notre société a incorporées au point qu’il n’y ait pratiquement pas de différence dans les comportements induits par les normes. De telles normes sont typiquement proscriptives, et il est probable que comme telles elles peuvent être reliées avec un comportement observable. Par exemple, une norme contre le meurtre de quelqu’un qui marche sur le pied d’un autre dans un bus bondé n’est jamais observé précisément parce que les gens ne s’engagent habituellement pas dans cette sorte de comportement. De plus, un tel comportement n’est pas non plus conçu comme une option, et la seule idée de cela engendrerait des sentiments d’angoisse et de culpabilité pour la plupart de nous. Les normes parsoniennes sont incorporées au point que leur existence peut être obtenue seulement quand la norme est violée, et la conformité à de telles normes est clairement inconditionnelle. Dans ce sens, de telles normes semblent coïncider avec des normes morales, jusque là comme nous comprenons les normes morales comme des impératifs inconditionnels incorporés. Les normes sociales au contraire sont conditionnelles, et la complaisance dépend de manière décisive sur le fait d’avoir la bonne sorte d’attentes dans la situation appropriée.
Une autre indication que la théorie de la socialisation manque de généralité est l’observation que les normes peuvent changer plutôt rapidement, et que les nouvelles normes émergent souvent dans une courte période de temps parmi des étrangers complets (Mackie 1996). L’interaction à long terme, intensive et proche ne semble pas être nécessaire pour une personne pour acquérir une disposition normative donnée, comme il en témoigne l’aisance relative avec laquelle les individus apprennent les nouvelles normes quand ils changent de status ou de groupes sociaux (c’est-à-dire, de célibataire à marié, de lycéen à étudiant, etc.). De plus, les études de l’émergence sociale et politique des groupes montre que dans de tels groupes de nouvelles normes se forment plutôt rapidement et que la disparition des vieux modèles de comportement est souvent soudaine et inattendue. Les études aussi disparates que l’analyse du support d’interdiction (Robinson 1932), l »intégration raciale (O’Gorman 1986), la révolution sexuelle dans les années 1960 (Klassen et cie. 1989), la consommation d’alcool sur les campus (Prentice et Miller 1993) et le comportement des membres de gangs (Matza 1964) prêtent toutes une crédibilité au modèle de normes fondé sur les attentes empiriques et normatives des individus de ce que les autres feront et croient qu’il devrait être fait. Une fois que ces attentes ne sont plus satisfaites, la norme décroît rapidement (Mackie 1996 ; Bicchieri 1999, 2006). On est forcé de conclure qu’il y a un peu de support empirique pour la théorie de l’acteur socialisé et la vision des normes sociales qui l’accompagne, au moins si nous la tenons pour une théorie générale, englobante des normes.

Ni Dieu, Ni Maître : anarchisme ou laïcité ?

Il y a des mots qui sonnent comme des compliments dans certaines bouches et comme des insultes dans d’autres. Les adeptes du pouvoir et de l’ordre invoqueront facilement l’anarchie de manière péjorative pour désigner une situation chaotique, sur laquelle ils n’ont pas le contrôle. Moi, ça me va très bien l’anarchie, l’horizontalité, l’attention portée à la réduction des rapports de domination ou d’oppression. Parfois ce sont les mêmes fanatiques des institutions et des lois qui en appellent à un idéal, une valeur : la laïcité. On peut voir leurs yeux briller d’espoir dans l’idée que la laïcité est synonyme de progrès et d’unité. L’un comme l’autre me font gerber, et cette vue de la laïcité écorche mes oreilles. Pourquoi ? Au départ c’est une bonne idée : séparer le pouvoir d’État et le pouvoir religieux. En quoi alors la laïcité poserait-elle problème aujourd’hui ? En rien. Pourquoi la met-on en avant alors ? Pour la détourner d’une quelconque fonction originelle et s’en servir comme légitimation d’oppression sur des populations étrangères, marginales, anormales. C’est bien cela qui m’agace profondément. Les politiciens de droite humanistes qu’ils soient libéraux ou socialistes brandissent l’étendard de la morale laïque, de l’identité nationale, de l’esprit républicain ou que sais-je encore. Et même si, cachées sous les intérêts politico-financiers, on peut trouver un brin de sincérité et de bonne volonté, le terrain de la laïcité a été profondément labouré par l’extrême-droite qui y sème ses graines de haine de l’autre comme elle l’a toujours fait. Doit-on défendre la laïcité ? Si celle-ci se résume au respect de l’autre dans ses différences, alors oui. Mais cette défense d’un idéal n’ajouterait rien à la lutte sociale quotidienne nécessaire. C’est là qu’on pourrait me dire : « mais si tu es anarchiste, tu ne veux ni dieu, ni maître ? Et alors tu es contre les religions ? ». De la même manière on pourrait clore le débat dans toute la gauche marxiste avec la citation peut-être la plus célèbre de Marx : la religion c’est l’opium du peuple. C’est pour cette raison que j’aimerais revenir sur ces simplifications et proposer une critique de la religion comme politique et de la politique comme religion.
« La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. » On répète facilement cette dernière phrase pour critiquer la religion, faire des pratiques des croyants des manières de s’extirper d’une réalité pour entre dans une autre qui serait fausse. Mais dire que la religion est l’opium du peuple ne dit rien de plus que celle-ci assure une fonction : se donner les moyens sensibles, intellectuels et pratiques de faire face à une réalité sociale insupportable. Ce qui est critiquable de ce point de vue serait l’absence d’une volonté de changer cette réalité, et se contenter de la rendre supportable. Il faut ici ne pas oublier que si les religions jusqu’au siècle dernier sont critiquables ce n’est pas tant pour la fonction qu’elle affirmer remplir (le salut, le paradis, etc.) mais plutôt en raison de ses effets concrets sur la vie politique et sociale de laquelle elles n’étaient pas séparées. Aujourd’hui c’est LA différence fondamentale entre l’islam et l’islamisme. Si le premier est un ensemble de théories et croyances religieuses le second est un projet politique basé sur la religion.
De là s’opère une démarcation simple mais simplificatrice : en parallèle avec l’opposition Église/État s’institue dans les esprits un fossé entre le privé et le public, et plus tard entre le social et le politique. Cette vision est néfaste puisqu’elle contribue à réduire le champ d’action politique, qui aujourd’hui peine encore à dépasser le simple vote, et désengage chacun et chacune dans son quotidien. Ceci évidemment ne fait que renforcer les dominations institutionnelles comme privées. En tant qu’anarchiste, porté par le projet d’autonomie de la société et des individus, il est clair que je n’accepterai pas de politique qui tire ses principes d’une religion comme texte fondateur absolu, exempt de critiques et de modifications. Le projet d’autonomie et de révolution vise à la création continuelle des normes qui nous permettent de vivre ensemble. Cela n’exclut pas la liberté de conscience, le droit de culte, etc. Il serait bien naïf celui qui voudrait rabattre le « Ni Dieu, Ni Maître » de Blanqui sur des fantasmes totalitaires malheureusement incarnés par des régimes dits « communistes ». Mao, Staline, Poutine et leurs compères sont loin de la laïcité mais l’utilisent pour jus. Justifier l’athéisme, ce qui est différent.
Je suis athé. Je ne crois pas en un Dieu transcendant, créateur, démiurge. Suis-je agnostique ? Es-tu toi agnostique ? Ne crois-tu en rien ? Je ne te parle pas d’esprit, de divinité ou de choses de cet ordre-là. Sans réfuter la mystique je tiens à affirmer la foi. C’est quand la foi est trop grande ou trop faible que l’on est capable d’en finir. Les vivant.e.s croient au minimum à la vie. Alors certes notre système de valeurs est athée, ne comprend pas de référence à une entité extérieure au monde. Mais cette différence remarquée, en quoi un dogme théiste est-il plus dangereux d’un dogme athéiste ?
Le capitalisme est l’opium du peuple. La société de consommation est cette drogue nauséabonde qui maintient les masses non pas dans l’ignorance mais dans l’acceptation de la misère humaine. Quand on sait comment le monde est pourri, quand on sait la rage que cela nous donne, on ne peut s’empêcher de penser que si les gens savaient, ils bougeraient, ils changeraient. Ils savent. Ils ne bougent pas. Certains vont à l’église le dimanche. D’autres vont au supermarché. Steve Jobs, Zuckerberg, Bill Gates sont les nouveaux apôtres de la croyance en une toute puissance : le progrès scientifico-technique. La science et la raison (qui vont de pair avec le capitalisme) jouent le rôle de la religion d’antan. La question n’est pas de savoir si c’est Dieu qui a fait l’homme à son image, ou si c’est l’homme qui a fait Dieu à la sienne, mais de savoir dans quelle mesure le fantasme de toute-puissance incarnée en Dieu n’a-t-il pas été transféré à l’homme et sa science ? Les logiques de domination restent les mêmes. Le nucléaire comme les énergies vertes, les OGM et l’agriculture bio intensive, à l’école, à l’hôpital, etc. les technologies et les sciences vont sauver l’humanité ! Amen. La seule différence avec les autres religions c’est que ce culte s’impose de manière unique, indifférenciée, universellement. Le capitalisme on le sait est bien plus destructeur et totalitaire, car totalisant, que n’importe quelle religion. C’est même lui qui nourrit les extrémismes religieux. Comment pourrait-il en être autrement : puisqu’il ne laisse place à aucune alternative politique en tant que telle, la seule issue ne peut trouver sa place qu’à l’extérieur du champ politique et puiser dans les valeurs traditionnelles pour en faire la critique. Car il faut évidemment faire la critique de « nos » valeurs : liberté, égalité, fraternité, travail, famille, patrie. Il faut faire la critique de la technique et de la science toutes puissantes : elles ne dispensent pas l’humain d’agir, elles ne résolvent pas les questions politiques ou sociales : comment vivre ensemble, et vivre une « vie bonne » ?
Religion ou culture ? Les politiciens aiment bien les cultures : on peut les rabattre sur des identités nationales ou régionales, peu importe, ou à des populations déterminées. On peut en faire la promotion et mettre en avant le mélange des cultures et l’exotisme d’une colonisation réussie. De la même manière on peut dire que le capitalisme est une culture. Tant qu’il y a des frontières c’est mieux pour contrôler. C’est cela qui dérange avec les religions : elles ne coïncident nullement simplement avec les frontières géopolitiques. La faute à qui alors quand un français islamiste commet des crimes au nom de son dieu ? La politique diplomatique a besoin de coupables. Car malgré la divergence entre religions et états, il existe bien des communautés. Alors qu’en est-il vraiment de ces capitalistes ? Qui sont-ils ? Des méchants technocrates assis dans des fauteuils de bureaux de tours vitrées ? Pas seulement. Si l’on fait le rapprochement (certes limité) entre capitalisme et religion on peut se dire que nous ne sommes pas différents des « croyants » quand nous agissons au quotidien. Pourquoi poser la question du voile avec des (pseudo-)prétentions féministes sans faire la critique des normes esthétiques qui sont imposées au corps féminin ? Pourquoi s’indigner (hypocritement) de la question de la viande hallal sans remettre en cause l’exploitation et la souffrance animale dans son ensemble ? Les exemples ne manquent pas. Le capitalisme est un dogme comme un autre, mais plus que les autres il est méprisable car derrière son masque de tolérance libérale, il n’accepte aucune alternative.
C’est pourtant là que se situe la solution. Sortir du capitalisme. Car si Marx pouvait critiquer la religion ce n’est pas tant pour ses effets que pour sa cause : la misère sociale. Tant que nous n’aurons pas réglé les questions dites « sociales » et qui sont rien de moins que des questions politiques, s’occuper d’une quelconque laïcité n’aura pas de sens. Le seul sens qu’il pourra prendre sera celui-ci d’un fascisme unificateur. C’est parce qu’il y a des maîtres qu’il y a des dieux. C’est parce qu’il y a de la domination qu’il y a de la révolte, de l’indignation mais aussi parfois du retrait intérieur. On connaît les Gandhi, les Luther King et autres missionnaires pour une paix sociale. Il faut de la foi pour lutter, pour militer. Certain.e.s la puisent dans un au-delà, c’est leur choix. En ce sens penser l’anarchisme c’est penser ces différences de culte et de croyance sans les hiérarchiser, sans les (dé-)valoriser, tout en gardant comme horizon la lutte sociale. La lutte pour l’émancipation de toutes et de tous, inconditionnellement.