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Ces différences qui comptent

Compter est une des premières choses dont peut se vanter l’enfant qui apprend un savoir théorique. Nous comptons tous, toutes, tout et tout le temps, surtout le temps qui passe. Savoir compter c’est se repérer dans le temps et dans l’espace. Mais compter sur quelqu’un⋅e c’est aussi lui faire confiance et une personne qui compte pour soi est une personne qui a de la valeur affective. Il y a des choses que l’on compte et d’autres que l’on ne compte pas.
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Les freegan sont-ils véganes ?

Au moment où j’écris ces lignes, en 2016, et en France, je constate que le mouvement végétarien et végane prend de l’ampleur dans les milieux militants de gauche comme au sein de la société capitaliste. Mais il faut toujours se méfier ! La réduction de la consommation de viande ne va pas de paire avec l’antispécisme, et le capitalisme rattrape toujours ses alternatives. Ainsi il faut pouvoir critiquer la viande même bio, même certifiée, même artisanale et les œufs même « maison ». Si c’est toute une industrie et un mode de production que nous dénonçons, certaines personnes estiment que plonger dans les poubelles des supermarchés et en manger les restes peut s’accommoder avec des exceptions à un régime végane. Le fait d’être détritivore ou freegan en anglais (néologisme formé à partir de freegratuit et vegan) permet-il d’échapper à des impératifs éthiques ou politiques ?

Le capitalisme produit entre autres deux choses critiquables : une industrie animale avec toutes ses conséquences éthique et environnementale, ainsi qu’une quantité affligeante de nourriture gaspillée, qu’elle soit végétale ou animale. Le système de production qui est à l’origine de l’industrie animale repose bien évidemment sur la sur-production et la sur-consommation, avec une gestion des denrées qui génère inévitablement de la « perte ». Il faut s’en indigner pour toutes les raisons qu’on connaît, sur tous les plans (éthique, environnement, financier, humain, etc.).

S’il est nécessaire de dénoncer le gaspillage, et s’il est plus pratique et souhaitable de manger dans les poubelles plutôt que de contribuer financièrement à la grande distribution, il me paraît incohérent d’assumer un régime végétarien ou végane tout en continuant à manger des produits carnés ou autres, même provenant des restes du capitalisme. Voici donc quelques pistes critiques à ce propos.

1. L’économie n’est pas seulement financière

Peut-on avoir une position « neutre » et sortir du système économique ? C’est toujours la question.

S’il est vrai que c’est toujours préférable de consommer des produits de récup plutôt que de les acheter, et s’il est plus commode de transitionner vers un régime végétarien ou végane en commençant par arrêter tout achat de produit carné, jusqu’où peut-on sortir du système économique ? Ne pas donner directement de l’argent à la grande distribution suffit-il à nous rendre irresponsable et innocent ?

Encore une fois, si c’est préférable, c’est insuffisant car l’économie ne peut se réduire à la transaction financière. On pourrait rapprocher la pratique de la récup du vol et dire que ce qui n’est pas payé n’a pas d’impact sur l’économie. Alors on répondra que ce qui est volé est payé. Ce à quoi je rajouterai que la surproduction aussi est payée, c’est comme ça que fonctionne le capitalisme.

Pour sortir de cette équation il faut alors considérer l’économie des biens et des services comme plus large que la simple question de savoir qui paye et qui ne paye pas directement tel ou tel produit. Car si la surproduction est payée mais n’est pas directement consommée, c’est qu’elle dépend de la production vendue dans les grandes surfaces comme les petits commerces. Un produit volé ou récupéré est un produit en moins que l’on ne paiera pas.

Si on adopte une vision de l’économie comme la distribution des biens et services produits par une société envers les membres qui la composent, alors on peut et l’on doit d’un point de vue matérialiste se détacher des flux financiers et monétaires qui s’ajoutent à ces interactions pour se concentrer sur la manière dont les habitudes de consommation et modes de vie déterminent des moyens et modes de production. De la nourriture est produite, des animaux sont tués, des produits sont achetés et de l’argent circule. Mais à quel point la circulation de cet argent est-elle si déterminante ?

On peut aussi se dire que tout fromage, lait, œuf de récup qui n’est pas mangé par une personne végane est un produit que l’on peut donner à une personne non végane, lui évitant ainsi de les payer, et ayant un véritable impact sur l’économie.

On sait que les variations de prix ne dépendent pas du travail « réel » ou de la consommation « réelle » des choses. Ce sont des choix stratégiques politiques et surtout économiques des grands groupes. Si on fait l’analogie avec le coût d’un billet d’avion on peut s’étonner qu’il puisse être si bas (moins cher que le train) mais on peut se dire que c’est en raison de stratégies commerciales.

2. Changer ses habitudes doit avoir un impact individuel

Espérer que la société change implique pouvoir assumer que les modes de vie changent. On ne peut pas changer les rapports économiques sans que les conditions matérielles d’existence en soient affectées. On peut ainsi tenir un discours sur la condition animale, mais à quel point celui-ci peut-il être crédible si de par nos arrangements pratiques (vol, récup,etc.) nos habitudes ne changent pas ?

On peut voir la société depuis ses deux extrémités : les structures et les individus. On peut rejeter la faute sur l’une ou l’autre, mais l’action doit être portée sur les deux puisque les deux sont liées. Ce sont les structures, les institutions sociales, politiques, économiques, culturelles, etc. qui conditionnent les vies des individus. Mais ce sont les individus qui soutiennent les structures.

Ainsi le véganisme comme action politique doit viser l’institution d’un nouveau rapport de l’humain au reste du vivant. Cela se traduit à deux niveaux. Au niveau institutionnel il s’agit de dénoncer les lois, le commerce et les pratiques de l’industrie. Au niveau individuel il s’agit d’en finir avec la consommation de produits issus de ces pratiques.

La consommation de produits non véganes de récup est donc critiquable dans son incapacité à mettre en place de nouvelles pratiques d’alimentation, ainsi qu’un nouveau modèle de société.

En s’inspirant des luttes féministes et anti-racistes on doit pouvoir affirmer la nécessité pour l’humain de lâcher ses privilèges, d’abandonner une partie de son pouvoir-sur. Cet apprentissage individuel est lent et difficile, il génère des frustrations. Esquiver ce processus ou le repousser ne peut durer éternellement.

3. Ce n’est pas un modèle de société

Tout projet politique révolutionnaire digne de cette étiquette doit viser l’institution d’une société nouvelle. La question découlant de cela est alors : comment une pratique dite « alternative » peut-elle devenir une pratique subversive, c’est-à-dire pouvant légitimement revendiquer un nouveau modèle de société ?

Très rapidement cette question permet de mettre au jour les limites de toutes ces pratiques. Nous savons que nous ne pouvons nous contenter de voler les grandes et petites surfaces, aussi légitime soit-il, et nous savons que nous ne pouvons nous contenter de manger les miettes du capitalisme. C’est une solution de survie autant qu’une pratique offensive qu’il faut transmettre. Mais si l’on doit rejeter toute idée transcendante d’une société à venir, c’est-à-dire si l’on se refuse à croire qu’une époque meilleure nous attend dans un au-delà, un futur, un ailleurs qui serait coupé de notre situation présente concrète, alors nous ne pouvons attendre pour mettre en place cette nouvelle société. L’immanence de la révolution, le fait de vouloir vivre nos utopies ici et maintenant constitue un positionnement politique et éthique important et complexe. Puisque le capitalisme n’offre pas toutes les conditions nécessaires à ces utopies, nous devons faire des concessions et survivre. Le point de discorde se situe à la jonction de ces deux impératifs : l’utopie et la survie.

Or, les pratiques véganes montrent qu’un mode de vie végane est possible et souhaitable, rendant illégitimes les accommodements et fausses concessions bourgeoises ou frileuses de celles et ceux pour qui le changement serait coûteux.

 

Ainsi on peut (re)jeter la viande heureuse (cf texte de Enrique Utria), les œufs bio ou les poules de jardin ou de balcon avec la récup en plus d’arguments éthiques par ce fait que ce sont des pratiques qui ne sont pas viables socialement, qui peuvent à la rigueur mettre en avant le système tel qu’il est, mais qui ne peuvent prétendre à servir de base pour un nouveau modèle d’organisation sociale et de prise en compte des vies non humaines. Ce sont des manières que la bourgeoisie humaniste ou le prolétariat mystique utilisent pour pouvoir continuer à vivre confortablement leurs vies en ayant bonne conscience. Ce sont des stratégies pour éviter la dissonance cognitive (cf Voir son steak comme un animal mort).

Nature et formes de l’indignation – Deuxième partie

L‘éthique existentialiste de l’indignation

La thèse que nous voulons défendre se veut existentialiste dans la mesure où elle accentue le primat de l’existence face à ce qui serait une essence trop idéaliste. Il ne s’agit pas de fonder une nouvelle éthique, d’en appuyer une déjà existante mais de fournir un critère, une base à la compréhension de ce que peut ou doit être une éthique aujourd’hui. En effet ce que nous cherchons à montrer c’est qu’au-delà duclivage qui oppose téléologie (éthique du but) et déontologie (éthique du devoir ou de l’intention) il y a une base commune qui est révélée à travers l’indignation. Ainsi nous ne cherchons pas à interroger le contenu qui serait composé de principes et qui serait soumis à des variations mais plutôt à asseoir des limites fondatrices à travers ce qu’on appelle une éthique négative.
Rappelons brièvement que le contexte historique des philosophes qui nous intéressent est celui de la seconde guerre mondiale avec toutes les horreurs qu’on lui connaît. Si l’éthique est l’étude de ce qu’il faut ou ne faut pas faire, nous comprenons facilement avec Camus et Adorno que leur principale question est de savoir comment a-t-on pu faire pour en arriver là ? Comment l’humanité et l’idéal humaniste qu’elle portait jusque là ont-ilspu aboutir à la solution finale, comment philosopher après Auschwitz ? La question est donc véritablement de se demander quelles sont les limites morales dactes comme le viol, le meurtre, la torture, l’exploitation et par extension les formes d’oppression, de domination et de misère imposées à l’homme. En ce sens une telle éthique n’est pas positive car elle ne se demande pas ce que l’on peut faire mais cherche à exprimer ce qu’il ne faut pas faire.

Une fondation négative de l’éthique

Une fondation négative de l’éthique n’est pas une vision pessimiste. Pour reprendre Hume à propos des règles juridiques nous pouvons avancer que les lois morales bien qu’artificielles n’en sont pas pour autant arbitraires. Il faut donc comprendre un positivismequi s’oppose au naturalisme(on tire desrègles éthiques de la simple observation de la nature), mais quireste négatifdans la mesure où onne pose pas de limites a priorimais où l’on va chercher dans l’expérience les limites de l’acceptable ou de l’inacceptable. La difficulté est de montrer qu’une telle conception de l’éthique n’est pas émotiviste, relativiste. Il s’agit en effet de montrer le caractère rigoureux et prétendant à l’universalité d’une éthique « fondée » sur l’indignation, ou pour le dire autrement de légitimer le rôle de l’indignation au sein d’une réflexion sur l’éthique. On ne cherche pas à savoir ce qu’est le bien mais à décrire ce qui se passe quand on bascule vers le mal. L’éthique qui se veut prescriptive doit nous fournir des raisons de faire le bien ou de ne pas faire le mal. Nous pouvons alors nous demander avec l’injonction de Hessel que voudrait dire « Indignez-vous ! ».
Nietzsche reproche au devoir de ne s’exprimer toujours que de manière négative, dans la forme du Décalogue et du « ne pas ». On pourrait opposer le droit sous la forme de la liberté au devoir qui exprimerait une contrainte. Cette contrainte serait pourtant toujours exprimée d’abord par une injonction : il ne faut pas faire ceci ou il ne faut pas faire cela, ainsi entendus l’éthique, la morale ou le droit s’attacheraient à définir des limites. Mais ces limites ne peuvent venir de l’extérieur, elles nous sont données par l’expérience, nous les découvrons par nous-mêmes seulement quand elles semblent avoir été franchies. Comment alors entendre le souhait de Stéphane Hessel quand il dit « indignez-vous ! » ? Doit-on comprendre qu’il ne faut pas ne pas s’indigner ? Y aurait-il un devoir d’indignation ? Une première réponse positive à cette question se situerait sur un plan uniquement moral mais on peut également comprendre que d’un point de vue logique etpresque métaphysiqueil serait impossible de ne pas s’indigner. Notre propos prend le revers de ce qui serait l’argument de Hessel : si le monde est injuste, il faut s’indigner ; nous voulons montrer que s’il y a de l’indignation, et quand celle-ci est légitime c’est qu’indéniablement le monde est injuste. Cela nous fait douter de l’ambition des idéalistes qui voudraient se couper de l’expérience pour traiter des problèmes éthiques.
En posant les limites empiriques de ce que le sujet supporte, apparaît une certaine éthique qui se construit de manière « négative ». S’il existedes limites à ce que l’on doit et ne doit pas faire, contrairement à la tradition idéaliste, ces limites ne sont connaissables que par l’expérience. Le dépassement de la tradition kantienne dans l’éthique de la discussion peut trouver là une manière pour les individus composant une communauté éthique de se rendre compte des valeurs, des limites de leurs actions possibles. On ne peut juger une loi éthique qu’en comparaison avec ses effets pratiques. Notre rapport à l’éthique, au bien, au mal, à la mort, à la souffrance n’est pas issu de la raison pure, il découle de notre condition de mortels, d’êtres finis. Si l’éthique kantienne présuppose le sujet, le « je », nous affirmons ici que c’est au contraire empiriquement, grâce à l’indignation que celui-ci est révélé en sa qualité d’être capable de s’indigner mais le risque est à nouveau de tomber dans un relativisme.
Peut-on et veut-on fonder une éthique sur l‘indignation ? Ici la question est plutôt de nous demander comment les sentiments et plus particulièrementcelui de l’indignation délimitent l’éthique. Il s’agit d’entamer une critique de visions de l’éthique et de la politique qui seraient trop axées sur les intérêts et les spéculations abstraites. Il convient alors de procéder à d’autres distinctions conceptuelles pour écarter une possible ambiguïté qui ferait jouer à l’indignation le même rôle qu’a voulu faire jouer Schopenhaueur à la pitié.
Il ne faut pas confondre l’indignation et la pitié, et vouloir en faire un sentiment fondateur de l’éthique. Si celui qui se dit indigné ressent de la pitié pour autrui cela ne suffit pas. Comme nous l’avons déjà précisé il faut manifester la volonté d’un autre monde possible. La pitié est en ce sens fataliste, car comme le souligne Adorno si l’on « s’adapte à la faiblesse des opprimés, on justifie les conditions de domination qu’elle présuppose ». Il ne s’agit pas de ressentir la peine de l’autre, ce n’est pas à proprement parler la sympathie (à entendre comme « empathie » ou « compassion » c’est-à-dire littéralement de souffrir avec) de Smith non plus. Certes on retrouve dans l’indignation l’idée d’une compréhension de la souffrance de l’autre mais celle-ci doit servir de moyen de révéler dans autrui ce que nous avons appelé jusqu’ici la dignité.Tandis que la simple pitié ou sympathie n’aurait pas cet effet primordial dans la prise de conscience d’une limite. La sympathie chez Smith est un processus qui fait intervenir un hypothétique observateur et renvoie des sentiments les uns envers les autres afin que ceux-ci s’accordent sur un juste milieu qui deviendrait la norme. L’indignation est immédiate, elle viseabsolument la valeur niée avec la volonté immédiate de la restituer comme norme. Bien sûr ce que nous appelons compassion et qui renvoie à l’idée d’amour ou de solidarité semble faire partie de ce sentiment qu’est l’indignation mais si elle est nécessaire sous une certaine forme, elle n’est pas suffisante.
L’éthique de la souffrance. Le recueil d’aphorismes paru sous le titre de Minima Moralia et sous-titré « Réflexions sur la viemutilée » nous enjoint clairement à considérer ce qui peut apparaître comme une vision noire de la vie chez Adorno. Ce n’est pas la douleur qui soulève l’indignation et le désir de changer, car la douleur est ponctuelle. Même si cela y ressemble nous ne sommes plus dans le discours qui oppose simplement peine et plaisir. C’est la souffrance qui arrive à un point de saturation et qui n’est pas rejetée comme telle mais comme symptôme, c’est-à-dire dire véritablement comme une marque, un signe (semios) qui est là pour montrer quelque chose. La souffrance est la perception physique ou psychologique de ce qui génère l’indignation. Considérer la souffrance paraît important chez Adorno sans quoi l’illusion du bonheur ne ferait que masquer ce qu’il y a d’inhumain dans l’homme, ce que nous appelons l’intolérable, l’inacceptable.
Le cogito existentiel pourrait se traduire sous la forme de : je souffre donc j’existe. L’évidence de l’existence ne viendrait donc pas de la pensée, du logos, du rationnel, de l’esprit mais bel et bien du corps, du pathos, de notre sensibilité. Quoi de plus trivial ? L’indignation manifeste l’existence de soi mais des autres également, je peux m’indigner pour autrui, cela veut dire que je peux prendre conscience de l’existence d’autrui à travers sa souffrance, qui me fait prendre conscience que cet autre est un autre moimême et pas un objet, pas une chose.

L’individu

« C’est encore la domination de l’universel qui se cache dans le principe monadologique de l’individu, même là où il est protestataire. »

Theodor Adorno,Minima Moralia

Contre les dérives ducapitalisme et ce que les philosophes de Francfort appellent la réification1, c’est-à-dire la réduction des personnes à des simples objets en ne les considérant par exemple que sous l’angle de leur force de travail ou de production, il est important de souligner cette perspective qui oppose l’individu et l’universel. Camus relève très bien ces fausses révolutions bourgeoises qui ne sont motivées que par des intérêts particuliers et non ces prétendus élans humanistes. Comme nous le verrons par la suite, il s’agit toujours de penser ensemble l’individu et la société, car l’un ne précède par l’autre, les deux coexistent simultanément en interdépendance.
Chez Levinas on retrouve l’idée d’un rapport à l’Autre de non-indifférence, mais un lien qui n’est pas communicable, qui n’est pas partageable quand il s’agit de l’être comme ce qu’il y a de plus privé. On ne peut partager son existence. Mais avec l’indignation on souhaite la montrer, on la révèle, elle est l’objet de notre intention. Ce que nous verrons plus tard dans la dernière partie consacrée à la politique est l’idée que l’on retrouve chez le phénoménologue français d’unesocialité qui fait sortir de l’être autrement que par la simple connaissance. L’individu n’existe pas en tant que tel car il est toujours en relation avec un autre, il n’est toujours qu’une partie de cette totalité qu’est la société.
Contre l’utilitarisme.À vouloir critiquer la considération de la personne comme simple objet nous pourrions naïvement réduire et confondre l’utilitarisme à un instrumentalisme. La doctrine conséquentialiste portée par Bentham et Mill ne considère évidemment pas les sujets moraux comme des simples objetsmais si l’on comprend la doctrine utilitariste comme l’idée d’un calcul général des peines et des plaisirs, on comprendra qu’il faille la rejeter en ce qui nous concerne. Comment dans un tel système rendre compte de ce qui serait la dignité, en tant que ce qui échappe au calcul, à la mesure et qui ne concerne ni la peine ni le plaisir mais bien l’être général des individus concernés. S’il s’agit ici dans le cadre d’une réflexion éthique de nous demander quelle est une action bonne, une action juste, un acte éthique, alors l’utilitarisme ne nous fournit pas de réponses satisfaisantes puisqu’il ne considère jamais l’individu en tant que tel, pour ce qu’il vaut fondamentalement. Dès que l’on calcule on réduit, on réifie le sujet à une donnée, à une de ses caractéristiques sans le prendre en compte dans son être propre pour reprendre Camus, dans l’ensemble de ce qui fait qu’il est qui il est. Celui qui s’indigne veut donc dire que rien ne peut justifier la perte de sa dignité, même si cela doit en coûter à d’autres pour davantage de peine car la dignité est cette limite indépassable au-delà de laquelle plus aucun calcul n’est possible. Si « rien ne peut justifier » ce qui peut être un sacrifice c’est qu’aucune justification n’est acceptable, aucune démonstration rationnelle ne suffirait à abandonner ce qui reste de digne. Dans les débats actuels en éthique concernant le vivant (euthanasie, avortement,…) il se pose la question de la valeur d’une vie ou de « la » vie. Mais selon notre réflexion, ce dont nous pouvons être sûr c’est qu’une vie n’en vaut pas une autre. L’indignation si elle pose quelque chose c’est l’incommensurabilité des êtres (la question du sacrifice par exemple ne peut se résoudre dans la simple idée d’un échange au sens commercial, c’est-à-dire basé sur une évaluation de valeurs ; puisque deux êtres dignes n’ont pas de valeur propre, tout échange est inégal et entraîne une perte).
La maxime kantienne. La dignité est ce qui vaut absolument au-dessus de tout où quand il n’y a plus rien. Tout ou rien, nous retrouvons l’alternative de l’homme révolté camusien. Mais avant cela nous pouvons penser à la troisième formulation de la maxime kantienne qui nous invite à ne « jamais traiter l’humanité en sa personne ou en uneautre uniquement comme un moyen mais toujours égalementcomme une fin ». Nous retrouvons ici ce qui peut motiver les auteurs qui nous guident jusque là, car en réduisant l’humanité à un moyen, on ne la considère que comme une chose et c’est cela qui est critiqué. Considérer l’humanité comme une fin, c’est reconnaître la dignité propre à chaque individu qui la compose. Ainsi la pensée utilitariste est à remettre en cause à travers l’indignation entre autres car elle ne considère pas les êtres comme des fins en soi, absolument. Mais il ne faut pas confondre la défense d’un individu universel que nous posons là avec le sujet transcendantal kantien car nous reprochons justement au sujet kantien d’être coupé du monde, d’avoir une essence propre et définie.
Enfin, on ne saurait omettre une référence à Scheler qui place la personne comme valeur suprême, révélée phénoménologiquement. La différence notable avec l’objet intentionnel de Husserl repose sur le caractère immédiat et absolu de la valeur. Que celle-ci soit la personne de Scheler ou ce que nous désignons par dignité dans le phénomène d’indignation, nous nous accordons à dire que celle-ci nous est donnée directement dans son entièreté à la différence d’un objet physique qui nécessite des perspectives différentes.

Une éthique existentialiste

Ce que dénonceSartre avec la mauvaise foisur un plan métaphysique, ontologique c’est-à-dire en ce qui concerne l’être mais que l’on peut comprendre plus vulgairement avec Camus c’est que ce critiquera également Adorno à travers le comportement conformiste. Vouloir être celui que l’on est, c’est toujours se tromper, c’est croire que l’on est une chose, croire que l’on a une essence propre. Pour Camus le conformisme est l’attitude nihiliste qui fonde malheureusement l’histoire de la fausse révolte intellectuelle : être ou rien ou n’importe quoi. Nous retrouvons l’alternative suprême du tout ou rienà laquelle il faut échapper, à laquelle l’indigné veut échapper. Même les intellectuels critiquent une société et un système qu’ils contribuent à perpétuer à travers des « clichés de l’anticonformisme », une société qui selon Adorno n’aurait plus de normes. Cette absence de normes serait le signe que les individus, les personnes ne seraient plus rien ou n’importe quoi. L’erreur de notre société se résumerait dans cet idéal de l’être : réussir sa vie serait « être » quelqu’un ; tandis que les ratés, les moins-que-riens ne seraient que des hommes et des femmes dont on dirait qu’ils ne sont rien. Or, ces parias, ces rebuts, ces marginaux, ces rejetés, qu’importe les noms qu’on leur donne et le mépris qu’on puisse leur porter, ils seront toujours quelque chose, ils seront toujours eux-mêmes. Que ce diagnostic soit fondé, prouvé ou non cette absence de valeursdénoncée nous invite alors à nous interroger sur l’absence ou la présence de valeurs. Quelle éthique peut être défendue sans valeurs ?
On ne peut faire de ce qui est ce qui doit être. La norme ne peut venir du simple fait. Mais ce qui serait une théorie existentialiste en éthique voudrait confronter les normes et les faits, et montrer que les valeurs défendues par les normes se révèlent à travers certains faits, certaines attitudes comme celle qui nous intéresse dans ce travail. La dignité, la justice ne sont pas déterminées a priori : le fonctionnement juridique actuel nous montre bien que la base de créations des lois repose sur les actes qui forment ce qu’on nomme le vide juridique. Ce n’est pas uniquement la raison qui dicte leurs essences. Notre thèse se veut existentialiste ou matérialiste dans l’idée également que plus une société dirigevers la justice, vers la dignité et plus le sentiment et les revendications qui s’y rapportent se feront connaître. Nous pensons au mécanisme décrit par Tocqueville concernant les inégalités : plus une société efface les inégalités et plus ses membres revendiquent l’égalité.(De là il y aurait encore tout un travail de distinction à établir entre les normes sociales et les normes juridiques ).
L’idée d’une éthique négative existentialiste comme nous avons essayé de le soutenirest à envisager avec ce qui va suivre dans le cadre d’un processus social ou politique au sein duquel les individus se reconnaissent les uns les autres en prenant conscience d’une dignité non pas atomique, individuelle mais véritablement intrinsèquementpartagée. Sans cela nous ne pourrions comprendre l’idée que la révolte d’un individu fonde l’être de tous dans le « je me révolte donc nous sommes » qui peut sembler ou énigmatique ou caricatural si on ne le comprend pas de cette manière. Vouloir rapprocher Camus et Sartre peut sembler risqué et mener à des amalgames. Nous comprenons qu’avec Sartre même l’indignation relèverait de la mauvaise foi puisqu’il est impossible d’être ce qu’on est. Mais là où les deux auteurs se rejoignent et ouvrent un champ de compréhension à leurs confrères allemands c’est dans ce sur quoi nous avons insisté : l’idée d’un refus d’être une chose. Et la critique que l’on peut faire aux approches trop libérales de ce qui se voudrait une étude de notre société notamment en ce qui concerne les luttes sociales se porte sur lurréduction à des problèmesd’intérêts. Comme nous allons tenter de le montrer, les mouvements sociaux s’enracinent profondément dans une dimension morale. Nous n’avons pas le temps de développer ce point en détail à l’intérieur de ce travail mais il apparaît clair que cette perspective se veut une critique également del’historicisme marxien dans lequel l’appartenance à une classe ou une autre prime sur d’autres critères.
1Ce concept conplexe traverse la philosophie de Marx et Lukacs, mais trouve également ses développements dans les travaux de Heidegger ou Dewey comme le montre Honneth dans La réification.

Nature et formes de l’indignation – Troisième partie

La lutte pour la reconnaissance

« En société, l’esprit de révolte n’est possible que dans les groupes où une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait. »

Albert Camus,L’homme révolté

À voir les mouvements de ceux qu’on appelle « les indignés » il ne faut pas s’étonner que leurs cibles privilégiées soient les places financières. Si nous comprenons bien que l’indignation traite d’injustice, alors il est clair que le système financier, étant le symbole de la monnaie comme outil de distribution des richesses, soit le premier visé en cas de crise politique. En période de crise, l’indignation collective ne pose plus seulement la nécessité d’un changement de situation, restreinte dans le temps et l’espace, mais affirme la volonté d’un changement de société. De Camus à Adorno il ne faut pas oublier que le crime le plus grand et le plus révoltant est celui qui s’est perpétré collectivement, par « la » ou une société. Quand on a l’occasion de discuter avec des jeunes allemands certains semblent encore porter la culpabilité, sans la responsabilité, de ce qui semble être le crime non pas d’un seul homme, d’un parti, d’une idéologie mais bel et bien d’un peuple, d’un groupe d’individus. On peut comprendre alors ce qui peut clairement s’exprimer comme de la honte d’appartenir à des systèmes politiques, des états contre lesquels on s’indigne.
Pour reprendre le mécanisme abordé dans la première partie qui fait de l’indignation la marque d’un refus, il apparaît clair que ce moment est le moment de l’action politique. Si l’école de Francfort s’est donné pour but d’explorer les conditions de possibilité du social, Honneth pose aujourd’hui la question de l’engagement du sujet dans l’action politique à travers les mouvements sociaux. Dans son essai sur La lutte pour la reconnaissance, il nous montre que ce qui pousse le sujet est l’expérience du mépris social, ce qu’il appelle des « réactions émotionnelles négatives » parmi lesquelles figurent la honte, la colère et l’indignation.
En effet si une situation était jusque là une situation du compromis, de la concession, cela n’empêchait pas à l’individu opprimé d’imaginer, de penser à une situation meilleure. Mais cela ne restait que de l’ordre de l’espoir rêvé. L’indignation arrive au moment où le cauchemar que peut être la vie vécue devient à ce point insupportable qu’il est nécessaire de passer à l’action. Les révoltes ou révolutions des dernières années baptisées de « printemps arabe »trouvaient leur force dans l’ultime espoir de celles et ceux qui, n’ayant plus rien à perdre, avaient tout à gagner.En ce qui nous concerne nous pouvons supposer que des mouvements d’une telle ampleur naissent dans les endroits et aux moments où des individus, des familles, des populations, des nations ou des peuples entiers qui, étant dépossédés de tous moyens matériels et intellectuels, se défendent et refusent d’abandonner ce qui leur est inaliénable : leur dignité. Ainsi, s’ils semblent ne plus rien restersur le plan matériel, il persistetoujours en chacun une dignité à défendre. Ainsi entendue, la dignité serait l’ultime qualité ou la qualité première originelle nécessaire à tout un chacun pour constituer la société.
La théorie critique initiée par l’école de Francfort trouve encore aujourd’hui de la matière à sa réflexion. Le contexte politique actuel est celui d’une crise. Il nous semble intéressant de considérer l’idée de crise au sens premier, au sens grec comme un moment de décision (krinein). Il apparaît alors important dans cette perspective d’inscrire l’indignation dans un mouvement général de crise, c’est-à-dire de prise de décision, de réflexion, de doute. Si le monde est en crise, il faut s’indigner. Peut-on renverser cette logique et nous demander ce que signifie aujourd’hui politiquement ce qui serait une tendance à l’indignation ? Doit-on y voir le signe d’un monde en crise ? La crise est déjà le doute, la brèche du système et donc la marque d’un problème. À partir de cela nous pouvons nous demander si la crise est exceptionnelle ou si elle est systématique. Les mouvements sociaux et l’indignation qui les porte veulent dépasser une certaine condition sociale et politique pour mettre en place une nouvelle. Idéalement la société chercher à arriver à un certaine équilibre mais nous pouvons nous demander si celui-ci est possible ou si l’activité politique n’est pas un constant rapport de forces, une lutte éternelle.

Faire société

On ne s’indigne pas seul, car on ne peut s’accorder sa propre dignité. On s’indigne dans une société, face à d’autres et ce sont ces autres membres avec qui l’on fait société qui seuls peuvent me donner accès à une dignité. Mais si la dignité est une certaine valeur absolue accordée à chacun, celle-ciest niée dans l’indignation. En effet, soit la dignité est universelle et donc partagée par toutes et tous, soitelle n’est pas car comment pourrait-elle ne pas valoir plus si certains la possèdent et d’autres ne la possèdent pas ? Si l’on parle vulgairement de personnes ou groupes qui auraient plus ou moins de dignité que d’autres c’est vraisemblablement que nous nous méprenons et confondons celle-ci avec l’honneur ou l’estime sociale. L’estime sociale se porte toujours sur quelqu’un, sur un groupe et vaut à l’intérieur d’un système duquel on acquiert cette estime qui peut augmenter ou diminuer en valeur.
Il y a dans la reconnaissance quelque chose de plus que la simple estime sociale. Estimer c’est toujours accorder une certaine valeur. La reconnaissance nous intéresse car elle ne ne se pose pas la question de la mesure : elle est binaire. Ainsi reconnaître quelqu’un c’est lui accorder la qualité d’exister. C’est en se reconnaissant les uns et les autres que nous formons en tant qu’individus une société.Ce processus s’établit sur plusieurs niveaux et l’on pense à la relation la plus simple, celle qui unit un être à un autre dans l’amour. De l’amour à la reconnaissance il semble se dessiner un écart mais à bien y penser il s’agit toujours de la même chose : considérer l’autre dans son être propre. Celui ou celle qui aime l’autre, son amant ou un parent ne calcule pas, ne pense pas en termes d’intérêts. Avec le processus d’indignation ce qui semble se restreindre à la sphère intime, la sphère privée est à concevoir à l’échelle de la communauté politique. La reconnaissance mutuelle s’ancre autour d’idées telles que la solidarité, la réciprocité ou la mutualité, la compassion (comme un amour inconditionnel), etc…Ainsi celui qui s’indigne et réclame sa dignité réclame faire partie du tout, réclame être l’égal des autres à travers ce que Honneth thématise depuis Hegel dans ce qui forme la lutte pour la reconnaissance(nous pouvons à nouveau penser de loin à Sartre quand il montre que c’est dans le regard que je porte sur l’autre que je prends conscience de ma subjectivité). Comment le sentiment ou l’action individuelle peut-elle constituer le groupe social, la communauté politique ?
« Jeme révolte, donc nous sommes ».Si je me révolte pour moi-même, et que mon intention est égoïste, il ne saurait en découler une société. Il ne faut pas confondre la révolte individuelle avec le modèle hobbesien de la compétition de chacun contre chacun. Mais comme le précise Honneth, la réaction d’un individu ne peut suffire à faire société. Ce que nous n’avons pas encore évoqué et qu’il est important de préciser est que dans l’idée de révolte réside déjà le groupe. L’homme s’il se révolte ne saurait être seul, c’est à l’intérieur d’un groupe, d’une classe, d’un mouvement social qu’il peut trouver l’espace de sa révolte. Ainsi la logique qui sous-tend le mot de Camus n’est pas causal. Ce n’est pas la supposée révolte d’un individu qui va pouvoir fonder le groupe ou la société. Il faut plutôt au contraire comprendre que toute révolte suppose déjà l’idée d’un groupe, d’une société. Ainsi l’indignation ou la révolte ne sont possibles qu’à travers des mouvements de lutte déjà constitués. De l’injonction de Hessel « Indignez-vous » à la suivante « Engagez-vous » ce qui est visé c’est la création de la société, avec l’idée que celle-ci n’est jamais acquise et qu’elle est en constante création et détermination. Cela prend tout son sens il est vrai après la seconde guerre mondiale mais ne doit pas s’en contenter.
Doit-on craindre le plus le mépris ou l’indifférence ? Dans ce qu’on appelle le mépris il y a une forme d’affirmation de soi et donc déjà un début de reconnaissance même négative, tandis que l’indifférence est une absence de reconnaissance. L’indignation est le refus de l’indifférence. La reconnaissance commence déjà là. Avant d’être catégorisé, avant de se voir attribuer une valeur positive ou négative qu’il est possible de remettre en question, le désir de reconnaissance originel vise simplement à affirmer sa propre existence. Celui qui s’indigne commence par dire quelque chose de très simple : j’existe. Cette affirmation qui pourrait faire penser au cogito cartésien lui est pourtant complètement éloignée. Il ne s’agit plus de se prouver son existence, mais de l’affirmer aux autres. Bien sûr face au mépris le représentant d’un groupe, d’une classe, d’un genre affirme également son existence mais en disant : « je vaux plus que cela ». Or l’indifférence est encore plus forte puisqu’elle pousse jusqu’à l’ignorance (l’absence de connaissance et re-connaissance) ce à quoi l’indigné oppose sa revendication : « je vaux, j’existe ».

Agir politiquement

Les mouvements sociaux portent toujours des revendications propres soit à une classe, soit un groupe ethnique, culturel, un genre, ou une catégorie sociale particulière. Pourtant il ne faut pas se laisser croire que ces mouvements s’inscrivent dans une démarche « identitaire » dans le sens où des individus chercheraient à se constituer autour d’une identité créée par telle caractéristique. Honneth propose de distinguer deux types de reconnaissance, celle qui vise à élargir la matière d’un droit et l’autre qui vise à élargir les sujets d’un droit. L‘indignation concerne cette deuxième catégorie. Même si les mouvements sociaux se portent sur des objectifs d’amélioration des contenus juridiques, le fond de chacune de leur action est bien la reconnaissance de chacun comme égal de l’autre, et par là le but général est celui de l’abolition des privilèges (pas de droits réservés à certaines personnes) et des exceptions (pas de droits dont seraient exclus certaines personnes).
Pour Camus, la révolte est notre réalité historique, et la solidarité des hommes se fonderait sur cette révolte. Il s’agit de rejeter la théorie du contrat social telle qu’elle est formulée classiquement et canoniquement par Hobbes ou Rousseau bien que leurs conceptions diffèrent. Le principe à la base des théories contractualistes est le même, car il fait reposer le lien social sur une communauté d’intérêts qu’ils soient positifs ou négatifs, principe qui va permettre l’essor du libéralisme politique et économique remis en doute et en cause que ce soit par la théorie critique ou plus directement par les mouvements sociaux des Indignés.
Le refus de l’autorité, de la domination sont en soi des formes de l’indignation car elles s’opposent à des processus qui font de nous des choses.Au contraire au sein même de ces luttes il faut y voir des individus qui cherchent à dépasser les clivages et les catégorisations. Pour autant, il faut se garder d’assimiler toute position sceptique ou toute opposition politique à l’indignation. L’activité politique se concevant facilement comme polémique, il s’agit donc encore une fois de bien distinguer l’indignation de la simple opposition politique. Il ne s’agit pas de délégitimer les actions singulières de tel ou tel mouvement, du prolétaire, du féministe, de l’antiraciste quand ces revendications ne sont pas générales et pourraient sembler égoïstes. Cependant il s’agit de comprendre l’universalité à laquelle aspire chacun de ces mouvements. L’ouvrier ne veut plus être seulement une force de travail, la personne de couleur ne veut plus être qu’un étranger, la femme ne veut plus être juste une mère de famille. Si l’on comprend que l’indignation vise les individus en tant qu’individus, selon leurs qualités propres et personnelles et non plus seulement d’après leurs traits d’appartenance à un groupe ou un autre, alors nous comprenons en quoi une telle attitude rend légitime le souci de l’homme pour la femme, de l’occidental pour l’homme de couleur ce qui ne serait sans cela que de la mauvaise foi sartrienne. La dignité humaine ne peut être que partagée, ne peut avoir de valeursi justement elle est humaine, c’est-à-dire si elle concerne chaque individu. On peut alors se demander si elle existe aujourd’hui, alors qu’à l’échelle planétaire certains ne vivent pas dans des conditions que l’on dirait dignes.

Conclusion

Au terme de ce cours travail nous devons faire remarquer l’importance d’une compréhension globale de cette réflexion qui bien que compartimentée ici pour des raisons méthodologiques forme un tout cohérent. Si notre étude phénoménologique a pu sembler détachée d’un contexte socio-politique sur le plan théorique, d’une manière pratique il faut entendre qu’un tel phénomène ne saurait trouver sa place en dehors d’un mouvement général politique porté par un groupe d’individus. Le sujet qui fait l’expérience del’indignation n’est jamais isolé, en ce sens non pas qu’il précède ou qu’il découle du groupe social mais bien en tant que l’un et l’autre ne sauraient exister indépendamment. À travers une étude de ce que nous avons désigné comme la nature et les formes de l’indignation nous avons aussi voulu trouver un prétexte pour une réflexion plus large sur l’éthique et la politique. Dans le contexte politique mais également philosophique il nous a paru important d’interroger les concepts de valeurs, d’individu, de sujet et de ce qui fait société. Ce qui semble s’achever ici ne serait alors que le préambule d’un travail plus large qui devrait tenter de (re)penser les liens entre différentes disciplines proches de la philosophie que sont la psychologie ou la sociologie.
Le concept de dignité est apparu à plusieurs endroits dans ce travail et a endossé plusieurs définitions. L’on pourrait nous faire la remarque d’un manque de clarté et de précision concernant ce terme. Si nous n’avons pas voulu trancher cette question de définition c’est qu’il nous apparaît encore aujourd’hui trop réducteur de parler de dignité humaine dans un contexte où celle-ci est employée comme argument pour et contre l’avortement ou l’euthanasie par exemple. Notre ambition d’étendre le phénomène d’indignation à une sphère sociale et politique nous a donc décidé à mettre de côté ces questions purement éthiques. Le caractère phénoménologique de l’indignation tel que nous l’avons décrit veut laisser la place à une interprétation, à une subjectivité. Nous devons alors comprendre que si la dignité est propre à chacun, elle pourrait nous apparaître presque indescriptible, ineffable. Ce constat peut sonner comme un échec ou une aporie et c’est pourtant là que nous souhaitions aboutir.
Il y a certaines choses qui échappent à la mesure et à l’entendement. Pour pousser la réflexion du social à l’écologie le pas à faire n’est pas difficile. Il ne s’agit pas d’élargir la dignité humaine au vivant et tout écosystème, ce serait contradictoire. Si nous reprenons l’idée d’incommensurabilité propre à chaque individu, alors nous pouvons facilement concevoir une dignité animale, une dignité végétale même sans les confondre dans un élan de fantasme anthropomorphique. Cette affirmation est donc sérieuse et ne repose que sur l’idée que certaines entités ne peuvent être simplement considérés comme des moyens, comme des objets, comme des marchandises.

Nature et formes de l’indignation – Première partie

NATURE ET FORMES
DE
L’INDIGNATION
Du sentiment moral à l’action politique
 —
Indignez-vous !
Dans son court et célèbre manifeste Stéphane Hessel veut nous montrer que l’indignation comme motif de l’action est encore possible. Il nous montre qu’on peutet donc qu’il faut s’indigner. C’est parce qu’il existe encore des raisons de s’indigner que nous devons nous indigner. Bien que le contexte socio-politique actuel (2014) estcelui d’un monde en crise, que celle-ci soit financière (récession mondiale), écologique (a-t-on besoin de préciser ?) ou morale (nous n’avons toujours pas réussi à éradiquer les meurtres, viols, tortures, exploitations, guerres, etc…) nous tenons à donner une valeur universelle au phénomène d’indignation et montrer que celui-ci est inhérent à toute société. Nous ne tenons pas à faire de la sociologie mais notre philosophie se veut bel et bien pratique, tournée vers l’action et les enjeux de société et du quotidien.
Cet essai suit un découpage logique voulant montrerune progression méthodologique simple : nous partons de l’individu et tentons de décrire d’un point de vue phénoménologique (en partant de ce qu’il ressent) ce qui lui arrive quand il s’indigne. Ce premier niveau de compréhension en appelle ensuite un second qui est celui de l’éthique dans le sens où l’individu est en rapport avec autrui. Le dernier niveau englobe les précédents et s’attache à définir une vision politique qui repose donc sur la vision éthique, elle-même étant constituée de la dimension esthétique, c’est-à-dire sensible ou psychologique. Cette approche se veut en même temps transversale, aucun plan ne prévalant sur l’autre. En nous appuyant sur les œuvres de Camus, Adorno et Honneth principalement nous tenterons d’expliquer le cogito camusien : « je me révolte donc nous sommes ». Nous verrons en quoi la révolte s’appuie sur une colère d’une certaine nature qui n’est ni simplement négative, ni passive, ni centréesur soi mais ouverte à l’autre. Nous verrons que la nature de l’indignation est de révéler la dignité propre à chacun comme limite indépassable et inaliénable. Ensuite nous aborderons les conséquences pratiques à travers la question d’une fondation de l’éthique qui dépasse le simple contenu (nous pourrions parler de méta-éthique) et traite de la notion de personne, d’individu, ou de sujet moral (nous pouvons nous interroger sur leurs différences). Ceci dans le but final de proposer avec la théorie de la lutte pour la reconnaissance un nouveau modèle pour penser la société et montrer comment celle-ci procède des interactions entre individus quand ceux-ci se reconnaissent mutuellement.
Ce travail ne revendique pas faire une synthèse des différents auteurs abordés dans ce qui pourrait être critiqué comme un amalgame grossier. Bien qu’ayant conscience des particularités de chaque pensée nous avons simplement voulu nous inspirer d’idées fortes afin d’aboutir à une vision personnelle de l’indignation qui semble appartenir au parcours existentialiste décrit dans ces pages.

Phénoménologie de l’indignation

« Je me révolte donc nous sommes ». Comment justifier cette pensée qui ouvre l’œuvre de Camus, L’homme révolté,au titre d’évidence première ? Si l’on entend faire de l’indignation un sentiment fondateur du lien social,il nous appartient de la défendre. Cela nous amène donc à argumenter en sa faveur à travers une approche phénoménologique, c’est-à-dire qui s’intéresse à ce qui apparaît, ce qui est ressenti, aux données brutes des sens. Nous partons du sens commun : l’indignation est un sentiment qui semble se rapprocher d’autres sentiments et d’autres attitudes telles que la colère, le désir, le ressentiment, la jalousie, la vengeance, etc… Le début de notre travail est celui d’une clarification de la nature de l’indignation par contraste et opposition aux natures des autres attitudes évoquées. Il apparaîtra clairement alors en quoi l’indignation se distingue de la simple colère qui ne serait qu’une impulsion instinctive bien que le seul critère de la durée ne soit pas suffisant. En effet la vengeance suppose aussi une certaine durée. C’est alors dans ce qu’on appelle l’intention que se distingue clairement l’indignation : c’est dans l’objet qu’elle vise que l’indignation se démarque ; et cet objet qu’elle pose est multiple. L’indignation est révélation dans un sens où nous verrons qu’elle fait apparaître, qu’elle fait prendre conscience du monde, dans une certaine situation, et d’une situation désirée au croisement desquelles se trouve l’homme révolté, figure emblématique sur laquelle nous nous appuierons.
Nous inscrivons en effet ce travail dans une réflexion qu’on pourrait qualifier d’existentialiste dans la mesure où nous nous situons toujours dans l’action, dans l’être en train de se faire. Si l’on cherche l’essence de l’indignation il faut donc partir du fait, de l’action. L’indignation naît toujours d’une situation. Elleest quelque chose qui s’éprouve, et ne peut naître d’une simple réflexion (même si la réflexion peut venir renforcer l’expérience). En ce sens elle n’est pas un pur produit de la raison, bien qu’elle ne soit pas évidemment complètement irrationnelle.

Lacolèrerationnelle

Si l’on veut suivre l’injonction de Stéphane Hessel, comment s’indigner ? Suffit-il de dire « je m’indigne » pour s’indigner ? Suffit-il de dire « je me révolte » pour se révolter ? L’indignation en ce sens semble ne pas être un simple acte performatif comme l’explique Austin, qui est une action accomplie par son énonciation telle que « je vous salue » ou plus solennellement, « je vous marie » (ce que prononcerait un maire pour effectuer l’acte d’union). Il ne suffit pas de dire « je m’indigne » pour s’indigner. Un tel énoncé ne fait pas acte, il n’accomplit rien en ce sens qu’il ne change pas le monde, il ne fait que décrire un sentiment, un ressenti. Cette première distinction paraît triviale mais semble parfois non dépassée, et l’attitude bourgeoise de mauvaise foi consisterait en ce sens à répéter son indignation pour faire croire que l’on s’indigne vraiment, sans que cet énoncé ne fasse référence à un véritable sentiment d’indignation, qui est le véritable objet de notre recherche. Aussi, une autre manière de dire que le sentiment est détaché de l’énoncé se retrouve dans la simple idée qu’une indignation silencieuse est envisageable et possible, elle n’a pas besoin d’être dite pour être, en cela l’indignation n’est pas performative. Si le langage ne suffit pas, il nous faut examiner ce à quoi il fait référence.
Qu’arrive-t-il à celui qui s’indigne ? Il semble ressentir un certain sentiment qui pourrait s’apparenter à de la simple colère. À première vue l’indignation semble être un sentiment négatif puisqu’on lui associe la colère, la révolte et qu’elle naît d’un certain malaise, parce qu’elle manifeste des problèmes. De plus l’étymologie nous laisserait croire que le préfixe « in »indique une perte, une négation d’un sentiment qui serait plus positif. C’est pourtant notre intuition de la colère, de la révolte qu’il s’agit ici de remettre en question.
Chez Platon nous connaissons l’opposition du cœur (thymos) et de la raison (logos) qui peut se comprendre également comme un antagonisme entre passion et volonté, et entre une certaine disposition passive et une faculté active. L’âme de l’homme serait en cela toujours soumise à un difficile équilibre entre deux pôles. L’éducation et l’éthique pourraient alors se comprendre comme l’apprentissage de la maîtrise de la raison sur les passions. D’un autre côté nous concevons qu’il soit humain, naturel ou normal de ne pas garder son calme face à certaines situations qu’on juge en cela inhumainescomme l’homicide, la torture et ce que nous qualifions de barbare ou de sauvage. Il y aurait donc une juste mesure à trouver entre une soumission totale à nos émotions et la froideur dunfatalisme stoïcien et nous sentons également déjà avec l’idée d’une opposition au sauvage la volonté de constituer sinon de la culture, au moins une société civile (ce que nous aborderons lors de la dernière partie de cet essai).
De ce point de départ nous pouvons prendre deux directions : la première consiste à affirmer que la colère peut-être positiveet montrer que même si elle l’est, elle ne l’est pas absolument en soi. Il faut en cela dépasser la conception classique que l’on peut avoir d’un sentiment qui serait purement négatif, qui se trouverait dans la démesure, dans l’excès, et ainsi qui s’éloignerait du comportement dit vertueux. Il s’agit donc premièrement de distinguer plusieurs espèces de colère et montrer sur laquelle repose l’indignation. La deuxième conception qui doit être appréhendée en parallèle doit s’attacher à montrer qu’en ce qui concerne l’indignation il ne s’agit pas d’une simple colère, que celle-ci est accompagnée de la raison, de la volonté pour lui redonner une dignité comme le suggère le philosophe allemand Peter Sloterdijk dans son essai Colère et temps.
Une colère positive est envisageable. Déjà dès la Grèce antique la colère pouvait être une vertu des héros proche du courage. La colèrepeut se concevoir d’une manière positive, active et non plus comme une simple passion ou pulsion instinctive oubestiale, animale. Celle-ci n’est ainsi plus réductible à l’emportement irrationnel mais peut se comprendre comme une force, un courage, une intensité émotionnelle qui vient soutenir ou alimenter une réflexion. On peut aussi évoquerl’idée que la colère est issue d’une forme d’énergie neutre qu’il convient de canaliser pour en faire le bien ou le mal. Sloterdijk dit que l’échec historico-politique de notre société se trouve justement dans cette incapacité à diriger tout le potentiel « thymotique » ou « colérique » des individus (ce qui conduit aux drames que l’on connaît). La nature de l’indignation de se réduit donc pas à ce qui serait l’essence unique et négative de la colère.
Si la colère qui se conçoit comme un défautde maîtrise de soi est une simple impulsion on en exclut aisément l’indignation, mais elleest d’une autre nature. En effet celle-ci s’inscrit dans une certaine durée. L’indignation apparaît à un moment où justement cela a trop duré. Mais si l’on comprend cela on comprend qu’il a fallud’abord accepter et prendre conscience de ce qu’on va finir par rejeter, et que c’est après une suite de maîtrise de soi, d’absence de colère ou de colère modérée qu’une certaine limite est dépassée, c’est la goutte d’eau qui fait déborder le vase. Ainsi l’indignation n’est pas une impulsion, ce n’est pas une émotion passagère, du moment, ce n’est pas une perception qui dépend exclusivement d’une situation particulière. Ce que nous allons voir c’est qu’à travers une telle attitude que l’on peut qualifier de révolte, celui ou celle qui n’en peut plus rejette plus que le moment où il s’indigne car il remet en cause son existence passée, c’est-à-dire concrètement la suite de moments qui ont précédés sa colère et qui n’est plus supportable.
Leseul critère de la durée ne suffit pourtant pas àdistinguer l’indignation de la vengeance. En effet comme le dit l’adage populaire c’est un plat qui se mange froid et va de paire avec une durée. Nous nous accorderons à dire que plus le temps passe et plus la vengeance est terrible. Peut-on faire un rapprochement avec l’indignation ? Peut-on dire que plus une personne souffre et plus son indignation est grande ? Et si c’est le cas, ces deux attitudes sont-elles foncièrement différentes ou ne sont-elles que des nuances d’un même comportement primitif ? Non. Nous souhaitons affirmer la valeur positive de l’indignation et pour cela il convient de montrer en quoi elle se distingue des attitudes de vengeance et de ressentiment. Le ressentiment est à la base de la vengeance. L’esprit vengeur est un esprit de ressentiment, qui continue d’accepter une situation dans une certaine durée avec l’intention d’un changement futur, là où l’indignation ne tolère plus l’actualité d’un mal. De plus, bien que l’indignation ne soit pas une simple impulsion, celle-ci ne peut croître avec le temps puisqu’elle marque une rupture, un point de non retour. En définitive cela peut ne pas nous paraître intuitif mais il s’agit de montrer le caractère absolu, plein et entier du phénomène d’indignation et donc abandonner l’idée que l’on pourrait avoir une indignation qui pourrait s’accroître. Mais avant cela, pour mieux la distinguer du ressentimentil convient de procéder à deux moments : d’une part rejeter le caractère passif propre au ressentiment et d’autre part rejeter son caractère égoïste.
En effet comme on peut le lire chez Aristote, il est une certaine colère qui,adjointe aucourage et à lavolonté manifeste un certain effort, un acte réfléchi qui n’est pas en ce sens cette autre colère passive qu’est le ressentiment à l’origine du désir de vengeance. Le ressentiment est négatif car il nie l’autre tandis que, comme nous le verrons par la suite, le caractère négatif de l’indignation n’est que le revers d’une affirmation plus importante.Nous voyons déjà se profiler ce qui constituera dans les parties suivantes notre réflexion sur l’indignation comme constitutive d’une forme de socialisation à la fois dans le domaine éthique et dans le domainedu politique, carpour ce faire il faut lui accorder une dimension positive et altruiste.
Le ressentiment est toujours porté vers soi, il est une colère contre soi-même. Il se porte vers autrui sous le mode de la jalousie, sous le mode du n’être-pas. Cela veut simplement dire que le ressentiment est une négation de soi dans le désir d’être quelqu’un d’autre. L’homme du ressentiment n’est pas satisfait de sa condition parce qu’il n’est pas satisfait de ce qu’il est et souhaiterait être autre chose que ce qu’il est. Au contraire, avec l’indignation comme nous essayons de le montrerl’homme indigné n’est pas satisfait de sa condition parce que justement il est considéré comme ce qu’il n’est pas et souhaiterait se réaliser pleinement, et ainsiêtre ce qu’il est.
Celui qui s’indigne n’est pas jaloux, car il ne veut pas avoir ce que l’autre a ou être ce que l’autre est. Celui qui s’indigne veut que chacun soit ce qu’il est, lui-même comme l’autre. Et nous verrons au fur et à mesure que l’idée politique sous-entendue par l’indignation est celle d’un projet de société (nous pensons alors à la solidarité) qui ne serait authentique ou efficace que dans la mesure où chacun ne peut être soi que si tout le monde l’est, sans quoi l’indignation ne serait queressentiment, vengeance, pitié, mépris, etc… Ainsi si nous avons réussi à écarter l’objet de notre recherche de possibles amalgames, cela ne nous suffit pas pour décrire sa nature. En effet il nous faut maintenant nous intéresser à ce qu’elle a de particulier, à savoir son objet intentionnel et nous trouverons celui-ci dans le comportement spécifique de la révolte.

Larévolte

L’indignation est un sentiment qui appelle à l’action, elle serait le fondement de la résistance, de la révolte. Même si Camus nous offre une description complète de ce que fait l’homme révolté, il suppose déjà une réflexion que nous allons tenter d’expliciter plus en détails. Si nous appelons révolte l’acte par lequel l’on manifeste un refus, l’indignation serait le sentiment qui génère la révolte, et qui révèle une certaine valeur qui serait « la première valeur » qui serait une « valeur commune, reconnue par tous en chacun ». Il ne l’exprime pas clairement mais nous pouvons le comprendre et soutenons à travers ces pages que cette valeur primordiale est la dignité. Intéressons-nous donc à présent à ce qui fonde la révolte.
La révolte dit non. Elle nie. Elle nie une situation qui est devenue inacceptable. Quand le compromis, la concession onttrop duré et que l’on ne peut plus encaisser, prendre sur soi on dit simplement non car on ne peut plus dire oui. On ne peut plus acquiescer et accepter de faire ou d’être quelque chose ou quelqu’un que l’on est pas.L’homme révolté est au sens étymologique celui qui se retourne, qui fait volte-face tel l’esclave qui n’accepte plus de se faire fouetter le dos et qui se dresse donc contre son maître pour lui dire qu’il vaut plus que cela, car il n’est pas une chose. Le refus d’une réification (devenir une chose) est un point crucial dans notre réflexion et constitue le nœud reliant l’existentialisme français et la tradition critique de l’école de Francfort depuis Theodor Adorno jusqu’à Axel Honneth. Refuser d’être une simple chose ou un être-en-soicomme le dirait Sartre c’est refuser d’être une chose non pas sans valeur, ce qui serait une mauvaise compréhension de la dignité mais justement d’être une chose dont la valeur est finie car définie (et avec Sartre on ne peut jamais être ce qu’on est, croire cela est toujours du registre de ce qu’il appelle la mauvaise foi). La dignité ne se mesure pas, de même quela vie d’un homme n’a pas de prix (et nous pouvons nous demander dans une démarche de réflexion sur l’écologie politiquesi nous pouvons accorder un prix et faire de notre planète une marchandise). On pourrait dire qu’elle est « tout ou rien » en nous inspirant de Camus et serait en ce sens «totalisante» car absolue. La dignité ne peut s’évaluer car les choses qui ont une certaine valeur ne seraient que des marchandises. La critique du système capitaliste grandement héritée de Marx peut être comprise en cela. Ce qu’il ne faut pas entendre bien sûr dans notre propos serait que l’indignation serait propre à un système économique ou politique tel que le capitalisme. Mais ce que veutdire Stéphane Hessel dans son texte devenu célèbre c’est que notre société est indéniablement propice à l’indignation dans la mesure où nous sombrons chaque jour davantage vers la réification et la marchandisation.
L’indignation s’éprouve quand une limite a été franchie. L’esclave dit non a ce qui lui paraît être trop insupportable, trop indigne. Si la vengeance ou la colère en générale est tournée vers une personne ou un groupe de personnes, nous devons discerner la spécificité de l’indignation en tant que celle-ci s’oppose principalement à une situation. L’homme révolté dit non à l’injustice, non au mépris ou à l’indifférence. Mais comme le dit Camus : même « la rébellion la plus élémentaire exprime, paradoxalement, l’aspiration à un ordre ».
La révolte dit aussi oui. En effet, l’homme révolté ne peut dire non à la situation qui est la sienne que s’il dit oui à une autre situation possible et désiréeà travers laquelle il chercheraità « conquérir son être propre ». Sartre au même moment (1943)écrivit L’être et le néantet l’on trouve dans sa partie dédiée à l’action un passage qui décrit très bien le processusde ce que l’on pourrait appeler une certaine forme d’espérance en expliquant que la révolte naît quand la conscience d’un possible émerge et ouvre des opportunités (ce n’est pas de la révolte qu’émergent des possibles). Camus quant à lui dira qu’elle est conscience d’un tout et c’est cet ensemble que nous analyseronsplus loin.
L’indignation est une revendication, elle est une affirmation. Mais si elle est affirmation d’une négation en tant que le sujet dénonce le fait d’être nié, celui-cirevendique en même temps la volonté de s’affirmer. C’est parce que j’existe que je peux être nié, c’est parce qu’il y a une présence, une existence qu’on peut la nier et en affirmer l’absence. Car si l’être ne peut venir du néant, toute négation d’une chose est aussi d’abord et toujours son affirmation.
Contrairement au ressentiment qui serait le désir d’une existence autre et ne serait donc à travers cette affirmation d’un autre une simple négation de soi, l’indignation est une véritable affirmation de soi, de son être (et l’on verra que l’affirmation de soi passant par la reconnaissance mutuelle est également affirmation d’autrui). Le révolté dit oui à ce qu’il est en tant qu’il ne l’est pas, et s’indigne justement parce qu’il ne peut pas être ce qu’il est à cause d’une oppression, de l’injustice, du mépris, de l’humiliation, de l’indifférence. L’indigné affirmesa dignité parce que celle-ci lui apparaît en tant qu’elle est niée, et c’est cette négation contre laquelleil s’oppose qui devientune affirmation. C’est parce que sa dignité est bafouée, ignorée qu’il dit non. Mais en disant non à ce mépris et cette indifférence, celles et ceux qui s’indignent disent oui à la justice, à la dignité et la reconnaissance à travers ce que l’on peut qualifier de révélation ou de prise de conscience.

La révélation

C’est parce qu’il s’indigne que l’individu prend conscience de sa dignité, de sa situation, et de la situation souhaitée. La dignité est alors cette limite posée entre le passé accepté jusqu’ici qui ne peut devenir le présent ou le futur, cette limite marque la rupture et la volonté d’un changement. On ne peut prendre conscience de ce qu’est l’injustice sans en même temps désirer la justice, tout comme on ne peut prendre conscience du mépris sans en même temps désirer la reconnaissance.
Que nous parlions de dignité ou de justice, nous allons voir que ces concepts n’existent ou ne sont révélés que dans leur négation. S’il n’y avait pas d’injustice il n’y aurait pas besoin de justice, de même la dignité ne prend formeque parce qu’elle nous apparaît niée. Pour mieux saisir ce qui est révélé, nous allons nous intéresser plus en détail aux concepts de justice et de reconnaissance.
L‘injustice. Si nous réfléchissons sur le concept de justice ou d’injustice nous sommes obligés de nous interroger sur l’idée de valeur. Traditionnellement nous trouvons chez les Anciens les idées de justice arithmétique ou géométrique, distributive, etc… Dès lors que nous parlons de valeur nous parlons de grandeur, de ce qui est mesurable. Mais le concept de limites évoqué plus avant est celui d’une limite de ce qui est rationnalisable (et peut-on se demander même rationnel ?), formalisable dans un langage. Il s’agirait donc déjà de définir deux voies possibles à notre travail sur l’injustice : laisser de côté l’injustice comme la mesure d’actions ou de valeurs négatives à l’intérieur d’un cadre juridique pour nous concentrer sur une idée de l’injustice d’une manière plus large à ce qui échappe à la justice, à ce qui lui est extérieur car lui étant irréductible du fait de l’impossibilité de le quantifier. Nous retrouvons ainsi la distinction établie plus en avant concernant d’un côté la raison et de l’autre le cœur. La raison instrumentale qui ne serait qu’une capacité de calcul neutre, désengagée. Seulement c’est ce que nous rejetons dans ce travail, en tant que nous faisons la critique d’une vision qui serait trop réductrice car réduite à la pensée, à la raison « pure ». Avec Camus nous pouvons comprendre que si le juste est ce qui se justifie, ce qui s’exprime ; l’injuste au contraire est ce qui ne trouve de justification, d’explications et en un sens ce serait ce qui ne peut se dire, l’indicible, l’ineffable, l’incompréhensible ou l’inacceptable : ce qui échappe à la raison. (Cette réflexion n’est pas sans appeler le célèbre aphorisme de Wittgenstein qui conclut son Tractatuset nous interroge sur les liens entre le langage et l’éthique mais ce qui nous intéresse dans notre travail n’est pas tant ce qu’on peut dire mais plutôt ce que l’on fait).
La dignité. L’indignation semble être une expérience particulière qui révèle au sujet l’existence d’une dignité. Mais de quelle dignité s’agit-il ? Seulement la sienne (etdans ce cas comment faire la différence avec l’ego) ? Seulement celle d’autrui (comment ici différencier l’indignation de la simple pitié) ? Ou, ce qui semble plus cohérent à mesure que nous avançons dans notre réflexion, ne serait-ce pas la manifestation d’une dignité partagée ? Et pour aller plus loin, n’y a-t-il de dignité que si elle est partagée ? Doit-on parler de dignité ? D’honneur ? La justice naturelle n’existe pas. Elle est une création, une réponse à l’injustice. Que penser de la dignité ? A-t-on une dignité naturelle ? Ou celle-ci doit-elle se conquérir à travers l’indignation ? Honneth cite Feinberg en disant que la dignité humaine serait la capacité reconnue de revendiquer un droit. L’indignation ferait alorsapparaître la dignité, qui elle-mêmeferaitapparaître un sujet porteur de droit.
La reconnaissance. Il ne peut y avoir de dignité sans autrui, sans la reconnaissance de ses pairs. La dignité ne s’élabore pas individuellement chacun pour soi, mais elle s’attribue individuellement ou collectivement à une personne ou un groupe par d’autres personnes et d’autres groupes. Pour Peter Sloterdijk le siège de la quête de reconnaissance est bien le thymos, la colère ou le courage. Nous précisons ce qui nous semble exact en disant que c’est uneforme particulière de la colère qui à traversl’indignation constitue notrepoint de départ.
Maintenant que nous avons analysé l’indignation comme sentiment et l’avons distingué d’autres plus négatifs, passifs et égocentrés ou égocentriques, nous pouvons nous demander quel rôle celui-ci peut jouer sur un plan éthique. Nous pouvons nous demander si l’indignation peut être un fondement, un critère ou un mobile pratique. Pourtant dès que l’on parle de dignité il semble que l’on s’oppose en partie à l’idée de valeur, et nous continuerons de nousinterroger sur cette notion. Dès le début de notre réflexion nous avons voulu orienter notre travail en direction d’une mise en avant de la dimension sensible, contre un primat de la raison qui serait trop idéaliste. Il n’est pas étonnant dans cette mouvance de nous rapprocher de penseurs tels qu’Adorno dont on connaît l’œuvre qui s’axe sur une critique de la raison. De la même manière il ne s’agit d’expliciter ce qui pourrait être un système puisque à l’instar de Nietzsche la forme desaphorismes qui forment les Minima Moralia tend à faire éclater le caractère trop formel de la raison.