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De sang mêlé – de Dominique Rolland (morceaux choisis)

À partir de sa quête identitaire personnelle et familiale, l’auteure ethnologue offre un voyage passionnant à travers l’histoire de l’Indochine jusqu’au Vietnam du début du siècle, en livrant des impressions, des doutes et de nombreuses notes biographiques et autobiographiques. C’est l’histoire de sa famille, de ses ancêtres qui se mêle à des notes de la vie quotidienne et des notes de voyages, ces voyages de « retour aux origines » que beaucoup de métisses connaissent.

Ici, le blog de l’autrice avec d’autres extraits : http://vietdom.blog.lemonde.fr/category/extraits-de-sang-mele/

Certains extraits résonnent particulièrement pour moi.

Je suis là, au Vietnam et j’essaie de donner du sens, de construire quelque chose, comme le confie et l’exprime si bien l’auteure ici :


 » J’ai mis des choses bout à bout, des cailloux bien alignés, j’ai donné du sens aux pierres.
Ça prend du temps.
Premier voyage deuxième voyage troisième voyage. Un mois, deux mois. Puis deux années entières.
Ça a suffi et ça n’a pas suffi.
Éblouissements. Aveuglantes clartés. Révélations.
Il y a l’histoire, il y a les gens, il y a les paysages, il y a les anecdotes, il y a les événements, il y a les rencontres.
Il y a le sens qui trébuche.
Ça suffit et ça ne suffit pas.
Un voyage, deux voyages, trois voyages, on en a jamais fini avec l’histoire. »


Ça prend du temps.
Ça m’a pris du temps pour revenir. Parce que le silence s’accumule avec le temps et finit par recouvrir tous les souvenirs, parfois jusqu’à en faire perdre le sens. Ce sens, ce sens qui trébuche, ce sens qui ne cesse de bouger et qui est si dur à saisir c’est ça que l’on cherche.
Et surtout parce que c’est loin. Le pays est loin et l’histoire est loin derrière.

Puis cette question du silence revient plus loin, quand elle évoque son grand-père. Je ne peux faire la comparaison avec le mien, celui que je n’ai seulement connu silencieux car malade et qui a contribué à faire de cette question de mes origines vietnamiennes un mystère, une énigme.

Une identité métisse ça commence d’abord parce qu’elle est tue. Commence, je dis bien, car elle s’élabore sans cesse, se disjoint et se recompose, c’est une construction sans fin.
J’ai pensé les gens sont comme des pierres, il y a quelque chose d’immuable en eux.
Les gens sont des fossiles.
Ils gardent en eux des traces très anciennes sans même le savoir, je me suis dit ça.
Une personne c’est comme un chantier de fouilles avec des strates et des vestiges, je me suis dit ça aussi.
Des petites bouts de pierre, des petits bouts de glaise, des tessons, des éclats.
Un chantier de fouilles.
Une énigme à résoudre, vous ne croyez pas ? C’est ce qui fait qu’on est tout le temps en train de se transformer en détectives ou en archéologues.
Mon énigme à moi, le sens de son métissage à lui, voilà.
Et au fur et à mesure que j’avance, à cause de ce grand-père silencieux, j’entre dans l’histoire, celle de la colonisation. Le métissage est une façon de l’aborder par ses marges. C’est ainsi que je pensais au début, que le métissage, c’est juste un avatar de la colonisation, qui n’explique rien, ne révèle rien. Une scorie.
Un métis je me disais, c’est juste un type dérangeant qu’on ne sait pas où mettre parce que lui-même ne sait pas où il est, un métis c’est quel
qu’un qui n’est ni l’un ni l’autre, qui n’est ni ceci ni cela, comment voulez-vous qu’en n’étant rien il puisse expliquer l’histoire ?
Et puis finalement j’ai compris que poser la question du métissage était au contraire une façon d’entrer dans la complexité de l’histoire coloniale, d’accepter aussi de ne pas tout comprendre, de ne pas tout résoudre comme une équation sans faille.
Pas seulement l’histoire coloniale passée, mais aussi l’histoire d’aujourd’hui. Être métis dans la société coloniale, être un intellectuel indigène, être un émigré de la deuxième génération, ce n’est sans doute pas la même chose et pourtant…
Et pourtant ces situations ont en commun un même héritage historique, celui d’avoir à porter en soi les deux parts de l’histoire d’un monde inégal, et d’avoir à se débrouiller avec ça.

Encore plus loin on retrouve cette tension, ce tiraillement, cette déchirure intérieure qui traverse l’identité métisse :

– Vous voyez, le problème du métissage soulève toujours celui de la trahison. Ou de la fidélité. Mais c’est pareil. Être fidèle, être traître, deux faces d’une même histoire, fidèle à une part de soi-même, traître à l’autre, forcément. Enfin quand il s’agit du métissage colonial.
– Pléonasme : métissage, c’est toujours colonial. Les enfants issus de mariages franco-italiens, anglo-espagnols ou germano-grecs ne sont pas des métis. Dans métis, il y a race, mélange de races, coexistence de races. Et il faut bien reconnaître que dans l’histoire, la notion de race, de mélanges de races, le mélange de sangs, c’est plutôt colonial.

p.91

La deuxième partie de cette citation ouvre un grand débat de définition du métissage. Car en effet, si on affirme à juste titre que les races biologiques n’existent pas, comment faire reposer le métissage sur un socle biologique ? L’option qui viserait à supprimer partiellement ou entièrement le socle biologique du métissage est tentante et adoptée par la plupart de ceux qui défendent une vision purement culturelle du métissage. Cette vision est cependant hypocrite et repose sur la négation des différences physiques (on dirait d’un point de vue scientifique « phénotypiques ») qui sont encore aujourd’hui des marqueurs clairs et distincts de différents groupes sociaux « ethniques ». Le problème n’est pas le « socle » biologique en soi mais l’usage qu’on en fait pour déterminer des traits culturels et moraux.
Ce que veut dire l’auteure ici c’est que des métissages biologiques « blancs » n’ont pas de pertinence politique, historique ou social dans la mesure où ils ne viennent pas bousculer l’ordre colonial ou l’ordre social. Pour reprendre l’image d’Emmanuel Amougou dans son Propos sur le métissage, le métissage biologique va de paire avec une ascension sociale permise par le « blanchiment ».
L’auteure poursuit son analyse du déchirement (qui rappelle aussi l’idée de double-conscience de Dubois) :

– Les Mexicains disent d’eux-mêmes, nous sommes les fils de la putain. Les descendants de la première Indienne qui a accepté de coucher avec un conquistador. Elle est là la traîtrise. Pas de toutes les putains, non sûrement pas. Le plus souvent elles n’avaient pas le choix. La prostitution ou le viol, oui. Pocahontas, c’est pour le films de Walt Disney, la jolie princesse indienne et le gentil trappeur blanc. Un dessin animé, oui.
Pensez aux Antilles, vous comprendrez mieux. Pas un hasard, les Antilles. Parlant des métis en Indochine, le conseil colonial se réfère toujours aux mulâtres des îles à sucre. Les Antilles ? Un peuple qui débat avec son histoire, avec l’histoire criminelle de sa fondation. Fils de l’esclave et fils du maître. Forcément fils de l’esclave et du maître. Comment on s’en sort ? Comment on concilie ça en nous les deux parts de l’histoire ? Est-ce qu’on peut dire : oui il y avait des maîtres qui étaient des hommes bons, qui traitaient les esclaves avec justice et bonté ? Est-ce qu’on peut traiter un esclave autrement qu’en esclave, même au lit ? Et surtout au lit ? Est-ce que la qualité d’esclave s’abolit dans l’amour, est-ce que la distinction du maître s’efface ? Croyez-vous cela possible ?

Sous le poids de l’histoire, la seule manière de résoudre cette tension intérieure, cette dualité intime est d’affronter la dualité encore latente du présent, la dialectique qui oppose le colon et le colonisé, le maître et l’esclave, l’oppresseur et l’opprimé. Briser cette tension c’est briser le sort colonial, c’est-à-dire panser les blessures familiales et casser les structures sociales sclérosantes dont nous avons hérité. Car si l’amour est possible entre deux individus, quelque soit leur origine, religion, etc. l’amour ne suffit pas à lui seul à renverser ni même simplement à dépasser les rapports de pouvoir dans lesquels nous sommes enfermé⋅es.

Questions d’identités post-coloniales (1) – l’identité métisse

Ce billet est le premier d’une série consacrée à l’identité. Il part d’un point de vue personnel, psychologique, vécu que je tente de replacer dans un contexte plus général, politique et historique. Mon discours s’inscrit donc dans cette époque post-coloniale marquée par des efforts et des échecs « d’intégration » et par des mouvements migratoires de plus en plus fréquents et inévitables et mêle des réflexions politiques aux questions existentielles sur la place et la position que je peux avoir ici, au Vietnam, en tant que con lai – métisse.

Du point de vue de la race comme identité sociale, c’est-à-dire concernant les structures personnelles et collectives liées aux représentations de race, je suis objectivement métisse car mes parents appartiennent à deux catégories ethno-raciales différentes. C’est cette définition de ce que c’est qu’être une personne métisse que j’adopte et qui permet de ne pas fondre dans ce terme toutes les personnes qui prétendent à un métissage culturel par le simple fait d’être intéressé ou exposé à une ou des cultures différentes de celle de ses parents. À une autre époque, dans un autre contexte, une telle union mixte aurait été perçue comme une trahison ou un acte de dégénérescence de la race. En Indochine et jusqu’à la fin de la guerre avec les Américains, les unions mixtes sont toujours du même type : c’est l’homme blanc occidental qui a des relations avec la femme autochtone. Pour certains rares français adeptes des théories de la pureté de la race une telle union vient souiller le sang français. Du côté des colonisés en revanche c’est davantage l’idée d’un pacte avec l’ennemi qui fait que les métisses sont perçus comme des traîtres.

Nous ne sommes plus à l’époque coloniale et le métissage n’est plus perçu de la même façon. Pour autant, contrairement à ce que beaucoup de progressistes aimeraient croire, le métissage n’a pas résolu et ne résoudra pas les problèmes de racisme.

Les races persistent comme réalités sociales, comme divisions au sein de l’humanité. Le métissage n’a pas fait disparaître les frontières, on ne peut pas affirmer qu’il les a renforcées non plus. Je me fais plutôt l’idée que le métissage a brouillé les frontières et ce brouillage autant que ce brouillard est à double-tranchant : si les races sont des entités sociales que les individus font exister alors l’atténuation de l’image peut avoir un effet d’atténuation du racisme, mais cet idéal trop naïf ne se manifeste pas vraiment dans la réalité ; au contraire nous assistons aujourd’hui à un déni de l’existence des différences sociales qui ne fait que renforcer celles-ci. Pour le dire autrement le risque est de faire jouer au métissage le rôle de preuve que les différences sociales auxquelles renvoient les races n’existent pas puisque celles-ci peuvent être dépassées par le mélange et l’union mixte. En tant que métisse j’ai un pied dans deux communautés. Je suis fier de mes deux héritages, des mes deux familles. Par contre il faut se prémunir du dangereux glissement qui consiste à passer de l’idée que le métissage est possible à l’injonction pour les individus à se mélanger.

Il faut en effet distinguer deux échelles : on parle d’un côté des personnes dites métisses car issues de couples mixtes (1) et les sociétés dites métissées car regroupant plusieurs communautés (2). Il faut faire attention à ne pas basculer d’un plan à l’autre. Par exemple pourquoi devrait-on promouvoir les couples mixtes au nom du multiculturalisme ? La question du vivre-ensemble (dont il faudrait trouver un autre concept) est primordiale mais elle n’est pas dépendante de la question des couples mixtes. Car si évidemment une société multiculturelle – c’est-à-dire au sens minimum où se côtoient plusieurs communautés – favorise les rencontres interindividuelles et les couples mixtes ce n’est pas en revanche le fait qu’il y ait des couples mixtes qui va influencer l’acceptation des différentes communautés au sein d’une société. Selon l’origine des parents, une dimension sera plus ou moins valorisée dans l’espace public et donc plus ou mois valorisée par l’individu. Pour le dire autrement le métissage ne suffit pas en soi à répondre au « racisme » visé en tant que concept si les inégalités économiques et sociales persistent. Nous y reviendrons. Pour l’heure j’aimerais faire part du point de vue individuel qui est le mien.

Si je parle d’identités post-coloniales ici c’est parce que mon existence et l’existence de la majorité des personnes métisses n’est pas un simple fruit du hasard. Si aujourd’hui l’immondialisation (au sens de Bernard Stiegler comme processus de globalisation libérale allant à l’encontre des intérêts des territoires, des localités, des populations – pour le dire vite) a conquis la planète et ce qu’on appelle pudiquement la « mobilité » n’a quasiment plus de limites, les rencontres de populations des siècles derniers sont indubitablement les effets de rapports de pouvoir entre des États, des classes, des colonies, des populations asservies. La traite négrière et la colonisation sont à l’origine de la majorité des grands flux migratoires passés. Les conflits idéologiques armés et la guerre économique généralisée continue aujourd’hui d’engendrer la fuite et l’exil.

Si mes grand-parents paternels sont venus en France après la victoire de Dien Bien Phu c’est parce qu’il y avait déjà du sang de colon français venu s’installer en Indochine depuis plusieurs générations. Au-delà de la couleur de ma peau, de mon ADN ou des traits de mon visage, être métisse c’est devoir accueillir ce double héritage dans la constitution de mon identité. Cela exige d’exprimer – au moins intérieurement – une certaine loyauté ou une certaine traîtrise vis-à-vis de Certains et vis-à-vis des Autres.

Si on regarde mon arbre généalogique comme on le fait pour déterminer la race aux États-Unis, on peut dire que j’ai du sang vietnamien. J’ai un côté de ma famille qui est français et un autre qui est vietnamien.
D’un point de vue social, on peut regarder où et comment j’ai été éduqué, en l’occurrence en France par les institutions française et dans un cadre culturel – institutionnel et familial – français.
La pensée républicaine universaliste tendrait à dire que depuis cette position historique je suis alors simplement français. Parce que j’ai la nationalité administrative et les codes culturels. Cela suffit-il à me définir ?
En prenant la question inverse je me demande alors en quoi suis-je ou ne suis-je pas vietnamien ?

La sociologie cherche à comprendre comment les groupes sociaux se constituent et l’identité individuelle est à mon sens l’appartenance multiple à différents groupes sociaux qui se superposent au mieux ou qui s’intriquent et se mélangent. J’ai une identité de genre, une identité qui est liée à ma classe sociale, qui peut être liée à ma religion, etc… à tous les groupes qui peuvent exister et valoir en tant qu’entités sociales.
Ainsi définir une partie de son identité c’est définir son appartenance à un groupe social. Je suis un homme cissexuel parce que je partage les mêmes avantages et privilèges que tous ceux qui sont définis comme hommes cissexuels.

Qu’en est-il alors de la vietnamité ?

Je suis Français et je n’ai pas de doute là-dessus, or si je suis venu au Vietnam c’est parce que l’identité n’étant pas exclusive, j’avais besoin de savoir à quel point j’étais « plus » que seulement Français ou Breton.

Ici, au Vietnam, la question de l’identité n’est pas aussi explosive qu’en France, en tout cas de prime abord. Il y a trois catégories fondamentales et l’on peut être : soit vietnamien, soit étranger, soit vietnamien de l’étranger. La maîtrise de l’usage de la langue est un critère infaillible de catégorisation même si tout le monde juge et est jugé en premier lieu sur son apparence. En tant que métisse ma place est clairement définie ici : je ne suis pas assez « typé » pour passer pour un Vietnamien pur.

On peut aborder la question de la reconnaissance : suis-je reconnu par les autres membres du groupe comme faisant partie du groupe ? Si je ne suis pas reconnu, c’est qu’une partie de mon identité est niée.
Je peux pour autant être reconnu par des pairs sans me sentir appartenir au groupe. C’est la question de la trans-identité qui est de plus en plus reconnue pour les questions de genre et de sexe mais qui ouvre le débat sur d’autres catégories, notamment la race (ceci demandera un long débat à un autre moment).
Je ne sais pas comment je me reconnais. C’est là l’ambiguïté des métisses.
Pour autant, cette question n’est pas le point final mais le début de la réflexion : sur quels critères est-on reconnu ? Sur des critères physiques, c’est indéniable. Sur des critères biologiques, extérieurs, car ils sont apparents, ils sont des signes que nous apprenons à reconnaître pour catégoriser les gens.
Sur des critères sociaux culturels également. Appartenir à un groupe c’est partager les mêmes codes, normes, valeurs. Et là se pose la question de savoir si ces codes, normes, valeurs peuvent être acquises a posteriori et indépendamment d’autres caractéristiques sociales ou historiques. Est-ce qu’une personne blanche peut revendiquer de partager la culture afro-descendante simplement par apprentissage extérieur, sans revendiquer aucun héritage ou patrimoine familial quelconque ? Là encore une certaine pensée humaniste universaliste tendrait à dire que toutes les cultures appartiennent à tout le monde, et que c’est par un brassage des cultures que nous mettront fin au racisme.

En revanche d’autres personnes – dont je fais partie – pensent que le racisme étant une structure sociale qui dépasse les intentions personnelles, toute la bonne volonté du monde ne peut effacer les rapports asymétriques de race et empêcher ce qu’on appelle l’appropriation culturelle (là encore, il faudra discuter de ça en particulier).

Cela me pose des questions pour moi aussi. Une culture est faite d’artefacts, d’objets concrets et de symboles, de biens immatériels. C’est un monde de sens, à la fois comme signification et comme sensation. Partager une culture c’est partager une manière de vivre, une manière de voir le monde et de s’y rapporter, d’interagir avec lui. Comme nous sommes des êtres sociaux, c’est à travers des codes, des normes, des symboles que nous interagissons entre nous et avec la « nature ». Or, ce que beaucoup ne peuvent pas comprendre en ce qui concerne la question de l’appropriation culturelle c’est que ce qu’on appelle culture à un moment donné est le fruit d’une histoire, l’addition d’une multitude d’histoires personnelles forgées dans des sensibilités, dans des réalités physiques et psychiques. La culture afro-américaine ne peut se comprendre sans l’expérience vécue et transmise de générations en générations par les esclaves et leur descendance aujourd’hui ghettoisée. Autrement dit la question est de savoir jusqu’où il est possible d’intellectualiser une « culture » et de l’extraire de son contexte qui est tout à la fois géographique, historique, sensible, politique, etc. c’est-à-dire donc incarné par certaines personnes dans certaines conditions.

Je peux apprendre la langue vietnamienne. Cela me donne accès à un univers de sens propre à une communauté. Et cette langue me donne accès aux œuvres et aux personnes qui portent une culture comme vision et perception du monde. Cependant j’ai des privilèges qui sont liés au fait d’être né à une certaine époque, dans un certain pays. De plus ces premiers privilèges de classe et de race (liés à ma nationalité) m’ont permis d’acquérir des compétences professionnelles et intellectuelles renforçant ma position privilégiée dans le monde. Le fait même d’apprendre le vietnamien me place dans une position encore plus avantagée puisqu’elle me donne davantage de pouvoir d’action sur les personnes pour qui je peux alors me faire comprendre et dont je peux décrypter les conversations. Cela veut dire que mes conditions de vie influent sur ma légitimité à m’approprier la culture vietnamienne (étant donné ce que j’ai dit plus haut).

Entre autres multiples questions vient également la question de mélange des cultures. C’est la question politique par excellence. Comment s’organiser ensemble malgré ou par-delà nos divergences d’être au monde ? La France est à la fois un bon et un très mauvais exemple à ce sujet. C’est un bon exemple car son triste passé impérialiste en a fait une terre de réfugiés, et c’est un très mauvais exemple car elle n’a pas su accueillir comme elle devrait toutes ces personnes qui forment une multiplicité sociale. L’enjeu est bel et bien de faire la part des choses entre ce qui a été fait, ce qui a été mal fait et ce que le gouvernement voudrait continuer à faire en termes « d’intégration ».

Dans un tout autre contexte et sur une période différente on peut se demander à quel point le Vietnam n’est pas lui aussi une terre de mélanges culturels. Entre la Chine, la France ou les États-Unis, entre les différentes ethnies, entre les différentes religions, ne peut-on pas voir un processus d’incorporation de l’altérité, de la diversité dans l’élaboration d’une identité vietnamienne ? Celle ci se revendique du chiffre symbolique des 54 ethnies. Il y a encore des identités régionales et ethniques très distinctes. Pourtant s’il y a bien une chose qui a justifié la lutte contre les Français et les Américains c’est bien l’idée d’une unification. Est-ce seulement l’idéal de l’ethnie Kinh majoritaire ou bien est-ce un sentiment partagé par tous ?
Ces questions d’identité prennent encore davantage de consistance dans la mesure où la diaspora consécutive aux différents moments des conflits est aujourd’hui large et organisée entre la France, le Canada, les État-Unis ou l’Australie pour ne citer que ces pays là. Comment se revendiquer d’une identité quand il n’y a plus la nationalité ? Cette question paraît triviale mais semble un point de départ à la question de la transmission d’un patrimoine et d’une culture dans des contextes où ce qui se transmet est marginal, ou considéré comme une sous-culture. Dans le cas du Vietnam plus particulièrement il y a un enjeu éminemment politique puisque la diaspora vietnamienne s’oppose au régime national existant.

Et moi je suis là, dans un conflit de loyauté puisque traversé par un sentiment d’imposture, en position de trahison de tous les côtés, avec toujours ces mêmes questions sans réponses définies ni définitives. L’histoire nous lègue un héritage lourd et douloureux, immense et fragile à la fois. Et nous devons apprendre à vivre avec, en supporter le poids tout en arrivant à nous en défaire petit à petit. La seule manière pour rendre notre fardeau moins lourd, c’est de le porter ensemble…

V. De la théorie performative à la puissance d’agir – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

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De la théorie performative à la puissance d’agir

Pour comprendre la dimension productive du pouvoir, on ne peut admettre l’existence préalable des sujets sur lesquels un tel pouvoir agit. Pour achever cette présentation du pouvoir et des normes chez Butler il est donc nécessaire de montrer comment le sujet se construit avec le pouvoir et les normes et comment la manière d’envisager cette construction permet d’aboutir à des stratégies d’émancipation. Continuer la lecture de V. De la théorie performative à la puissance d’agir – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

IV. L’ordre social et la société de normes – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

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L’ordre social et la société de normes

Comprendre comment l’ordre social repose sur des normes, et comprendre comment ces normes instituent des comportements hégémoniques soutenant des structures sociales pour voir comment des pratiques subversives peuvent ouvrir des brèches dans cet ordre social. Comprendre comment se construisent les rapports de pouvoir genrés sur la construction du genre comme structure avec des normes, et si le genre c’est la construction sur laquelle reposent des rapports de pouvoir inégaux, il faut le déconstruire. Continuer la lecture de IV. L’ordre social et la société de normes – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

III. L’immanence du pouvoir chez Foucault – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

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L’immanence du pouvoir chez Foucault

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La démarche est simple : on étudie le pouvoir en se demandant où il est, d’où il vient et comment on peut agir dessus ou avec ce pouvoir, on se rend compte que le pouvoir n’est pas seulement négatif, qu’il produit des choses, mais alors quoi ? Et qui produit le pouvoir ? En adoptant ce point de vue on se rend compte que le pouvoir étant diffus, il faut étudier les normes, alors on se demande d’où viennent les normes, pour cela on cherche leur origine au sens généalogique (à la manière de Nietzsche et Foucault) et donc on cherche à voir quelles fonctions les normes remplissent dans les contextes particuliers qui nous intéressent. À partir du fonctionnement défini comme normal on va essayer de montrer quelles sont les marges d’action possible pour renverser l’ordre établi. Continuer la lecture de III. L’immanence du pouvoir chez Foucault – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

II. Pourquoi le postmodernisme est une impasse ? – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

Pourquoi le postmodernisme est une impasse

La thèse constructiviste est l’argument principal avancé par les postmodernes. Mais ce courant historique ne se réduit pas à cela. Il est nécessaire de présenter ce courant puisque Butler en est une principale représentante. Que ce soit le rejet des structures ou de certaines dimensions d’un projet moderne, il faut voir que c’est toujours le défaut d’essentialisation qui est pointé. Mais puisque nous avons déjà vu que ce seul critère est commun à diverses théories constructivistes, c’est dans l’attrait pour le langage et la culture qu’il faudra voir le trait spécifique du courant postmoderne. Continuer la lecture de II. Pourquoi le postmodernisme est une impasse ? – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

I. La construction du genre – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?

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Introduction

Que puis-je espérer produire avec un travail universitaire qui porte sur des pratiques politiques d’émancipation ? Jusqu’où la personne engagée que je prétends incarner peut-elle séparer la tâche de l’intellectuel⋅le de celle du⋅de la militant⋅e ? L’acte d’écriture de ce mémoire a été en lui-même objet de réflexion et de doute. Passer autant de temps à théoriser l’action dans un moment historique où se trame un mouvement social d’une grande ampleur m’a paru frustrant et ironique. Pour autant il ne faut pas confondre le temps de l’action et le temps de la réflexion. Si je cherche encore à expliquer l’absence de motivation à l’action pour mieux la susciter, je pourrais dénoncer un manque de réflexion chez toutes celles et ceux qui se disent indigné⋅e⋅s. Si je ne veux pas que mon travail de recherche ne s’adresse qu’à des chercheur⋅se⋅s ni non plus seulement à des personnes déjà engagées, c’est que j’ai encore l’espoir que la réflexion peut faire avancer les choses. Pourtant, performance contre-performative par excellence, j’aimerais présenter un discours qui vise à convaincre que c’est en dehors du discours que l’émancipation se joue, et que le discours dans son usage normal vient toujours rigidifier les rapports sociaux.

Continuer la lecture de I. La construction du genre – Changer les normes : renverser ou renforcer la domination ?